ВЗГЛЯДЫ РЕФОРМАТОРОВ НА ПРИРОДУ ЦЕРКВИ

Игорь Дронов

Конечно, о Реформации нельзя судить по тем результатам, которых она достигла при первых двух поколениях. Тогда она была полна противоречий и крайностей. И это неудивительно, потому что для реформаторов путь поиска новой церкви был совершенно неведом. Несмотря на то, что первые реформаторы были из академической среды, их программы реформ церкви были по своей природе не академическими. Эти программы были направлены на преобразование конкретной церкви, находящейся в определенных условиях. Реформаторы брали в качестве модели для проведения церковных реформ конкретную церковь, и это обстоятельство часто приводило их к непониманию одним другого. Кроме того, у каждого реформатора были свои взгляды на основание для программы реформ. Если для Лютера в его программе центральной была доктрина оправдания, то швейцарские реформаторы были склонны решать свою программу при помощи социально–этического учения. В подобном контрасте интересна Реформация, в нем ясно выражаются позиции и следствия, достоинства и недостатки взглядов реформаторов. Контраст в решении вопросов, связанных с экклезиологией, становится более очевидным при рассмотрении взглядов на церковь магистрских реформаторов и радикалов (анабаптистов). Важно познакомиться с взглядами анабаптистов еще и потому, что мирным крылом анабаптизма являются меннониты, повлиявшие на появление на юге Украины штундистов, стоящих у истоков русско-украинского баптистского братства.

Гарнак в “Истории догматов” указывает что Реформация в “своей религиозной основе – это скорее восстановление Павлова христианства в духе нового времени”. Другими словами, реформаторы обновили христианство, освободили его от учения “человеческого” и особенно от гнета учений средневековой схоластики. Задачей реформаторов было провозгласить познание Бога во вновь открытом Евангелии. Они восстанавливали место Евангелия в его истинно религиозном понимании, его непревзойденный авторитет в вопросах веры. Они также указали на высшее значение личности Иисуса Христа в христианстве. В результате они вышли из рамок средневековой церкви и старокатолической эпохи и вернулись к Новому Завету, к самому Евангелию. Реформаторы фактически вышли за рамки гуманистического, францисканского и политического христианства и предложили своим современникам заинтересоваться тем, что было для них чуждо, а именно, Евангелием и учением древней церкви.

Гарнак [4, с.465] предлагает помнить несколько моментов для того, чтобы понять Лютера, который олицетворяет собой саму идею христианской Реформации.

1. Зло, с которым приходилось бороться реформаторам, выходило, главным образом, из средневекового богословия. Исторический горизонт реформаторов ограничивался приблизительно возникновением папской церкви. То, что лежало дальше, сливалось для большинства из них с “золотой линией Нового Завета”. Иначе говоря, труды первых отцов церкви воспринимались ими в некотором смысле так же, как и Новый Завет.

2. В большинстве своем, они никогда не боролись против неправильных теорий и учений как таковых, а лишь против тех теорий, которые явно искажали “puritatem evangelii”.

3. Догматика средневековья противоречила тому пониманию Евангелия, какое они проповедовали. Они хотели правильной веры и больше ничего. Но древняя догматика, противоположная средневековой, изображала христианство не как смесь веры и дел, благодати и заслуг, а как дело Бога через Иисуса Христа для прощения грешников и вечной жизни. Только это содержание и видели они в древней догматике, всего же остального не замечали. Поэтому они смотрели на свое призвание, как на призвание реформаторов. Надо было путем восстановления учения древней церкви восстановить Благую Весть о свободной благодати Бога во Христе.

4. ЛЮТЕР И ЦЕРКОВЬ

Мартин Лютер отличался в богословской терминологии большой независимостью и очень свободно пользовался формулами вероучения. Никто из серьезных богословов его времени не позволял себе подобного. Гарнак замечает, что его противники “...были гораздо более осторожными и благочестивыми мыслителями, чем он...” [18, с.459]. Традиционные древнецерковные схемы он обычно рассматривал таким образом, что в каждой из них, правильно понятой, находил выражение своего учения.

Во всех частях вероучения Лютера воплощалась центральная его идея – свободная благодать Бога во Христе. Охотнее всего он останавливался на Павловой формуле оправдания “propter Cristum per fidem” (посредством Христа через веру). Для него важнее всего была уверенность в спасении. “Где есть отпущение грехов, там есть также жизнь и блаженство”. Благодаря этому убеждению он приобрел религиозную независимость и свободу по отношению ко всему, что не есть Бог, так как жизнь только в независимости и свободе. Уверенность в спасении во имя Христа стала для него смыслом веры и совокупностью религии. Все его учение было сведено к этой уверенности. Следствием прощения грехов является усыновление, благодаря которому христианин становится независимым по отношению к миру. Он ни в чем не нуждается, не находится ни в рабстве закона, ни в зависимости от людей – приобретает царственное священство, становится царем над миром и священником Богу. 

Описывая богословие Лютера, используют три латинских выражения.

1. Sola Scriptura (одно Писание) – авторитет Писания является наивысшим в вопросах веры и жизни. Высказывания папы римского, отцов церкви и кого-либо еще не авторитетны, если не основываются на Слове Божьем.

2. Sola Fides (одна вера) – оправдание человек получает только через веру. Как-то Лютер сказал: “Для католиков Бог говорит только через Иакова”. Для него дела были только результатом оправдания.

3. Sola Gratia (одна благодать) – это заявление было направлено в основном против схоластов, против их утверждения: если вы со своей стороны сделаете все, что возможно, пусть даже это и недостаточно, то Бог со Своей стороны должен сделать все недостающее для вашего спасения.

1.1.2. Учение о Боге. В “Аугсбургском исповедании” сказано: 

“Согласно постановлению Никейского собора, исповедуем Единую Божью Сущность, а в Нем три лица: Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой, Которые являются равносильными, равновечными и в одинаковой степени заключают в себе Божественную сущность” [38]. 

Следует отметить, что Лютер ставил акцент на том, что Бог существует “вне Христа и во Христе”. Но, пожалуй, главная особенность учения Лютера о Боге состоит в акценте на том, что Бог добр, милостив и долготерпелив.

1.1.3. Христология. Для Лютера Христос назван Христом даже не потому, что в Нем два естества, но потому, что Он носит это дивное и утешительное имя от служения и дела, которое Он на Себя взял. “Христос – зеркало, отражающее в себе отеческое сердце Бога”. Учение о двух естествах, конечно же, остается в силе. Еще одна отличительная особенность христологии Лютера состоит в том, что он говорит о “вездесущем теле Христа”, фактически выводя последнее заявление из таинства причастия.

1.1.4. Антропология. Лютер понимал несостоятельность человека в вопросе спасения. Он был убежден, что своими усилиями человек не способен освободиться от собственных грехов. Он учил о первородном грехе:

“Из-за грехопадения Адама все люди по природе грешны и исполнены злыми желаниями и наклонностями. Они не могут в действительности любить Бога и бояться Его, пока не возродятся крещением и Духом Святым” [38].

1.1.5. Сотериология. Дело спасения человека Лютер полностью отдавал в руки Бога, утверждая, что спасение не зависит от нас, но только от Божьей благодати. Бог же достиг искупления греховного человечества через смерть Христа на кресте. И мы должны только принять это верой. Он писал: “Наконец, я понял спасающую благодать: праведный [только одной] верою жив будет” (Рим.1.17). Здесь Лютер добавил в текст послания слово только (одной). И этот акцент виден в и богословии и в жизни Лютера. Особенно остро он проявился в дебатах с анабаптистами, которые учили о спасении через веру и дела.

1.2. Лютер о церкви

Для Лютера, церковь – это община всех истинно верующих, призванных Духом Святым, которых Он просвещает и освящает, которым проповедуется истинное Евангелие и которые служат друг другу в любви каждый на своем месте. Для него существует единая, святая, христианская церковь, и к истинному единству приводит учение согласно Евангелию и приобщению к таинствам, в соответствии с Писанием. Но единство не требует, чтобы повсюду были одинаковые, людьми установленные предания, или обряды и церемонии [34].

Во взгляде Лютера на церковь Гарнак находит четыре основные мысли:

1. Святой Дух через Слово Божье основывает церковь.

2. Этим Словом является проповедь откровения Бога во Христе, поскольку она созидает веру.

3. Церковь поэтому не имеет другой области, кроме области веры, но в ней она является матерью, на лоне которой люди достигают веры.

4. Так как религия является только верой, то не особые подвиги, не особая область, будь то официальный культ или исключительная жизнь, не могут быть той сферой, в которой церковь и отдельные верующие обнаруживают свою веру. Христианин должен проявлять ее в обычном строе жизни и любовном служении ближнему.

1.2.1. Церковь как община святых.Лютер ставил ударение на общественном характере христианства. Паул Алтхауз приводит детальное исследование терминов, которыми Лютер определял церковь [39, с.294]. В своих трудах реформатор, интерпретируя “communio sanctorum” из Апостольского кредо, часто переводит это выражение как “община святых”, а не, как было общепринято, “Святая христианская церковь”. Этим объясняется его понимание церкви, и это является решением для лютеровского понимания этой доктрины. Понимание “communio sanctorum” как стоящее в оппозиции утверждение о церкви, легче понять как “община, составляемая из святых”, или “община только святых людей”. Алтхауз говорит, что лучше всего это выразить как “святая община” или “святые люди”. Лютер критично относился к переводу слова “communio” на немецкий как “gemei-nshaft” (общество). Он говорил, что это неаккуратный перевод на плохой немецкий. Иногда он находил определители этого слова на латинском “congregatio” (использовал в Аугсбургском исповедании) или описывал его как “gemainde” (община), как “sammlung” (собрание), “versammlugg” (группа) или “нaufe” (ассамблея). Лютер не любил немецкое слово “кirche” (“церковь”), потому что в общепринятом употреблении, оно обозначает здание или учреждение. Для Лютера же истинная церковь была людьми Божьими, собранием верующих [43, с.87].

1.2.2. Работа церкви. Лютеровское понимание “communio sanctorum” отражалось и на понимании работы церкви. В этом отношении его положения были такими: в церковь входят только святые люди, а это святость абсолютная, так как она является следствием праведности Христа, которую мы принимаем по вере. Лютер объяснял это так, что верующий как бы одевается, облекается в праведность Христа (Гал.3.27) и потому предстоит перед Богом святым и праведным. Поскольку в церкви все уже святые через веру, то нет необходимости “в сокровищнице святых”, которой распоряжалась римская церковь. Впрочем, в тезисах Лютера содержатся высказывания по этому поводу: 

“Сокровище, приобретенное для церкви святыми, всегда дает благодать внутреннему человеку и крест, смерть и адские мучения телесному” [5, с.10]. 

Но в этом высказывании содержится мысль более глубокая, чем учение о сокровищнице святых. Лютер подразумевал под этим любовь Бога, которую святые своими делами еще более привлекли к человечеству. Подвижнические и карающие образы святых, общность великих преданий, святость христианского прошлого – все это для Лютера, конечно же, влияет на настоящее, но непосредственно, лично на каждого верующего, находящегося в церкви, при личном его участии в святости. Алтхауз, указывая различия между лютеровской и средневековой доктриной “communio”, выразился так: “Исключительное и материализованное ходатайство заменено включающим и личным” [39, с.302]. Исходя из этого выводится и понимание дела Христа, тело Которого составляют члены общины. И в этом отличие Ансельма и Лютера.

Главным же образом, работу церкви Лютер видел в провозглашении Евангелия и в исполнении таинств в соответствии с Писанием. Этот взгляд характерен, как известно, практически для всех протестантских реформаторов. Но существует еще один аспект в работе церкви по Лютеру, точнее сказать, задание для каждого ее члена. Об этом детально говорит Алтхауз [39, с.304]. Община остается под влиянием того факта, что Христова жертва любви сделала верующих одним телом, или “одним хлебом” с Христом и через это друг с другом. Дух Святой сделал каждого верующего членом тела Христова. Но сущностью для составления единства служит, однако, не мистическая абсорбция, но, скорее, полное участие каждого в жизни церкви через любовь. Никто лично и независимо от других не может рассматриваться сильным или слабым, праведным или грешным, благополучным или неблагополучным, без того, чтобы все не были вовлечены в такое состояние. Ведь тело живет одной жизнью. И членство в такой общине вовлекает каждого члена церкви в общий дар и в общую задачу. Все блага, находящиеся во Христе, становятся непосредственно благами каждого, кто составляет тело, но, с другой стороны, члены общины имеют не только дары веры, но и постоянное задание любить. Такая задача относится к тому, чтобы всякий член тела любил и беспокоился о главе и о конкретно каждом члене тела. Таким образом, членство влечет за собой активное действие любви. Это задание выражает очень важный принцип работы церкви, так как им Лютер указал на инициативу каждого члена в любящей заботе о всей церкви. Этот принцип имеет связь с принципом всеобщего священства, чрезмерный акцент анабаптистов на этих моментах несомненно повлиял на естественное их развитие в богословии Лютера.

1.2.3. Должность служителя. После 1524 года Лютер ставил ударение на авторитете служителя церкви [39, c.323]. Руководящая роль Слова Божьего; крещение; Вечеря Господня; “служители ключей” – эти четыре “целебные силы церкви” указывали на необходимость того, чтобы церковь “христианские святые люди” имела должности “служителей церкви”, кто управлял бы этими “целебными силами”.

Лютер дает двойное описание необходимости и авторитета официального служения. С одной стороны, он исходит из всеобщего священства всех крещенных. Посредством силы священства они уполномочены и призваны выполнять служение посредством слова и таинств. Однако, это не указывает на возможность всякого члена общины публично преподавать слово и таинства для всего общества, так как это повлекло бы глубокие недоразумения. Избегая этого, община должна поручать такое публичное служение одному лицу, кто выполнял бы его “для и во имя церкви”.

Необходимость авторитета должностного служения тем более основывается на том, что оно было учреждено Христом. В соответствии с Еф.4.8-12, Лютер говорит, что Христос “дал дары человекам” и поставил одних апостолами, других пророками, евангелистами, учителями и т.д. Но это поручение не относится только к первому поколению христиан, ибо церковь остается до конца мира. Таким образом, Сам Бог “поручил, учредил и посвятил” служение проповедника [39, с.324].

Лютер уделял большое внимание и другим видам служения, как например, в социальной сфере, в области образования и т.д. Указывая на то, что каждый по мере возможности может принимать участие в служении церкви словом, вспоможением, в образовании. Позже в лютеранстве такие служения получили большое развитие. Но Лютер все же самую значительную роль в общине отводил пастору: пастор проводит литургию, проповедует, представляет общину и делает все во имя нее. Этому вопросу Лютер большое внимание уделяет в работе “Истинная христианская месса”, описывая евангелическую мессу. О пастыре здесь он пишет, что тот является “знаком, установленным Христом в Вечере Господней”, и община коленопреклоненно стоит за ним и вокруг него. Все из предстоящих являются “истинными и святыми священниками”, такими же, как и сам пастырь.

“Мы не должны допускать нашему пастырю говорить слова Христа для себя, как будто он говорит их для своей собственной персоны, скорее, он является устами всех нас, и все мы говорим им и с ним в наших сердцах” [39, с.326].

Лютер указывал на то, что отдельный христианин не может принимать должность служителя сам на себя. Такое служение дается ему через соответствующий призыв. У Лютера была причина указывать на это, так как в то время появилось много, особенно из числа анабаптистов и сектантов, тех, кто собирали небольшие группы вокруг себя. И такой, несколько крайний для него акцент появился в этой связи. Он различает два пути, через которые Бог призывает человека на служение: один – внутренний, прямой призыв, который делает Сам Бог, например, ап. Павлу; другой – внешний призыв, который исходит от других или через других. Первый должен подтверждаться “внешними знамениями или свидетельствами”. Лютер настоятельно требовал этого от Мюнцера и его последователей. Для него всегда оставалась возможность того, что Бог может каким-либо способом изменить исторически сложившийся порядок, но это должно было подтверждаться знамениями и чудесами (хотя этого было бы недостаточно, ибо сатана так же может производить чудеса и знамения!). Другой, внешний призыв – через людей. Он не требует подтверждения сверхъестественными знаками. Этот призыв имеет место, когда другие просят кого-либо проповедовать, тогда ответ на этот призыв рассматривается как принятие служения. Аргументацию Лютера можно изложить следующим образом. Божье повеление любить требует его принятия и исполнения. Любовь является повелением Божьим, тем не менее, призыв к этому повелению происходит через человека, находящегося на служении, и это рассматривается как призыв от Самого Бога. И такой призыв не требует подтверждения через чудеса и знамения. Лютер указывает на это, в частности, со ссылкой на его собственное служение в Виттенберге [39, с.329-331]. Он понимал важность того, чтобы проповедник был призван должным образом. И так как от лидеров церквей во многом зависел успех Реформации, он хотел, чтобы пастырь не только следил за порядком, но и произносил такую проповедь, которая касалась бы лично каждого.

1.2.4. Богослужение. Хотя христианское общество, по Лютеру, состоит во внутреннем общении благ Святого Духа, тем не менее он допускал существование храмов и установил совершение в них богослужений и внешних обрядов не потому, что они требовались сущностью христианства, а “ради простого, необразованного народа, которому непонятны возвышенные идеи христианского богословия и для которого внешний культ необходим, как вспомогательное средство” [29, с.255]. В порядке богослужения Лютер допускал некоторую свободу для отдельных общин и лиц.

Перед реформатором стояла проблема: как устранить беспорядок богослужений в германских церквах, который возник с крушением римско-католической церкви. Визитация 1527-1529 гг. показала, что церкви находились в жалком состоянии и существовали необычайные жалобы на пасторов во всех местностях.“В иных местностях... не было ни страха Божия, ни добрых нравов, потому что отлучение папское перестало действовать и каждый делал, что хотел”, – пишет о результатах этой визитации Герцог [21, с.609]. 

Такое плачевное состояние церквей повлияло на решительные действия реформатора в области внутренней церковной жизни. Но здесь он встречает некоторое противоречие между идеалом и требованиями действительности. Нечто подобное происходило, когда он определял общинное начало (рассуждение о communio). В борьбе против церкви, которая все сводила к внешним проявлениям благочестия, в которой уже само слово “богослужение” невольно возбуждало мысль о звоне колоколов, кадильном фимиаме и прочем великолепии символики, он первоначально отстаивал полную свободу и безразличие всех внешних атрибутов богослужения – таких, как время, место, лица и формы. Верующий может избрать любой день для празднования, и Слово Божье может всюду раздаваться, “будь то в лесу и на воде, или где бы ни пришлось”. Но эту возвышенность над всякими формами и правилами нельзя было осуществить на деле, ввиду огромного большинства “слабых”. Лютер, все еще будучи в полном убеждении, что это учреждение только временное, и не имея никаких притязаний на создание прочных или даже неизменных норм, пришел к тому, чтобы придать богослужению преимущественно поучительный характер. Он даже еще в 1540 году мог утверждать, что миряне или иностранцы, не понимавшие проповеди, должны были от его богослужения получить впечатление, “что это настоящая папская церковь и разницы нет почти никакой, или же лишь очень небольшое отличие от того, что они сами совершают на родине”. Но такое воскресное богослужение лютеран, которое происходило на немецком языке, было введено в Виттенберге впервые лишь осенью 1526 года и стало лишь оболочкой для новой сущности богослужения – для проповеди, вследствие того, что устранена была сама суть мессы, принесения бескровной жертвы. Намерение Лютера явно состояло в том, чтобы оказывать воспитательное действие на юношество и на простых людей. Но он не соглашался с безусловной обязательностью подобных установлений. Для него всякий порядок был “внешней вещью, как бы он ни был хорош, он может обратиться к злоупотреблению”, после чего его тот же час следует отменить и заменить новым [1, с.57].

Герцог указывает на то, что в немецкой мессе и порядке богослужения, принятого в Виттенберге (1526 г.), Лютер предлагал три вида богослужения и мессы [21, с.607]. Прежде всего – латинская месса, которую он не хотел устранять из богослужения, так как при этом заботился о юношестве. Через воскресение должна была проходить месса, читалась и пелась она на всех языках: немецком, латинском, греческом и еврейском. Во-вторых, он устанавливает немецкую мессу и богослужение. Затем он находит и третью форму, в которой также видит богослужение и истинное христианское общение. Это богослужение не должно совершаться открыто для всех, в нем могут участвовать только те, кто искренно хотят быть христианами, исповедуют Евангелие словом и делом, они должны записываться по имени и собираться только в одном доме. В таких богослужениях все должно было направляться к Слову, молитве и любви. В постановлении об этой форме говорилось, что тех, кто не жил по-христиански, можно было наказывать, исправлять, изгонять или подвергать отлучению по установленному правилу Христа (Мф.18.15). В этом состоял принцип дисциплинарного воздействия церкви. У Лютера не было строго разработанного учения об отлучении и дисциплине в церкви. Главным оружием в дисциплинировании Лютер видел Писание, Слово Божье. Но надо отметить, что на практике третий вид общин Лютер так и не установил. “Я еще не имею для этого людей, лиц, – говорил он, – при этом я не вижу также, чтобы многие стремились к тому”.

Впоследствии Лютер установил особый класс ведущих богослужение и проповедников, составил чин их избрания и посвящения, определил время общественного богослужения, издал формулы литургии и разных обрядов, составил первую книгу богослужебных песнопений.

Во время богослужения в лютеранской церкви обычно не отводилось место личной молитве каждого (вслух), хотя общим пением пелись молитвы и произносились отдельные части заученных молитв. Но в своей жизни Лютер отводил молитве большое место. Долгие годы сомнения в своем спасении послужили тому, что Лютер стал прилежным молитвенником. У него был свой подход к молитве. В работе “Как я молюсь” он дает советы из собственного молитвенного опыта. Здесь он полностью отказывается от установленныхмолитв и предлагает, рассуждая над Словом Божьим, произносить личную молитву.

1.2.5. Учение о таинствах. В работе “Вавилонское пленение церкви” Лютер говорит, что следует отвергнуть четыре из семи таинств, принятых римско-католической церковью, оставив только три: крещение, покаяние, причащение. Здесь он находит нечестивым отнятие у мирян чаши, выступает против пресуществления. Хотя третьим таинством он признает покаяние, при этом, однако, замечает, что само название таинства не подходит к нему, так как покаяние не имеет никакого внешнего знака. Так что таинствами по его мнению, собственно, следует называть только крещение и причащение [21, с.585]. Лютер не признает таинств, как проводников благодати, сообщающих человеку силу для духовно-нравственной жизни, а говорит о них как о внешних знаках общения со Христом, назначение которых напомнить об Иисусе Христе и спасении Им рода человеческого. Само таинство имеет силу только при принятии его с верой: иначе оно не есть таинство и остается бесплодным.

В начале своей реформаторской деятельности Лютер, похоже, не признавал действительным присутствие Христа в евхаристии посредством пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Господа. Но в борьбе с швейцарскими реформаторами он изменил учение об образе Христа в евхаристии, заняв промежуточную позицию между их пониманием причастия, только символическим, и католическим учением.

“Евхаристия, – говорил теперь Лютер, – есть торжественное установление Господне вкушения освященного хлеба и вина, в которых, с которыми и под которыми мы непостижимым образом, под условием нашей веры, вкушаем истинное тело и кровь Христову в оставление грехов, утверждение нашей веры и укрепление добродетели. Хлеб и вино только в нашей вере во время вкушения становятся лично для каждого из нас телом и кровью Господа, а на самом деле до и после вкушения они остаются просто хлебом и вином” [Апология. Аугсбургское исповедание. 4 л., IV].

Лютер высказывается в пользу того, чтобы каждый брал евхаристический хлеб собственными руками, но не хотел, чтобы из этой свободы делалась заповедь. У лютеран, по примеру римско-католической церкви, осталось совершение евхаристии на опресноках, приготовленных особенным образом, в форме облаток, тогда как реформаторы ввели в употребление хлеб квасной [29, с.255].

Так как для Лютера таинства порождают веру, следовательно, обряд крещения может породить в младенце веру. Лютер говорил:

“Быть крещенным во имя Божие, это значит быть крещенным не человеком а Самим Богом. Хотя это совершается через руки человека, это, тем не менее, истинное дело Бога” [39, с.352].

Он связывал крещение со спасением в том смысле, что крещение сообщает всем его принявшим спасение. О крещении Лютер говорил, что дети должны быть крещены пастором не позже шести недель после рождения. По Лютеру, крещение должно быть совершаемо только через погружение, по Меланхтону – и через обливание, непременно с произнесением слов: “Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа”.

1.2.6. Музыкальное служение. Реформаторы ставили целью сделать церковное пение понятным и близким для простого народа. И они успешно справились с этой задачей. Пение гимнов всей общиной стало служить отличительной чертой новой церкви, демократическое происхождение которой, продолжает сказываться в мощных звуках этого народного пения.

Первые опыты по переводу латинских песнопений, мессы и оффициума на немецкий язык принадлежат Томасу Мюнцеру. Следуя от части его примеру, Лютер предложил новый порядок проведения службы, он отказался от большинства служб: “часов”, офферториума и канона в мессе, ввел общинное песнопение. Для монастырей, Домских соборов и городов с латинскими школами Лютер, в целом, сохранил латинскую литургию с заменой отдельных разделов немецкими песнопениями общины. Для небольших городов он предложил использовать немецкую мессу, состоящую исключительно из немецких духовных песнопений. Лютер, по крайней мере вначале, считал желательным сохранить хоровое пение на латинском языке. Отчасти он руководствовался тем соображением, что латинское пение будет служить для юношества полезным упражнением в латинском языке [15, с.29].

Лютер рассматривал музыку как активное средство духовного формирования человека. В соответствии с требованиями протестантизма, он стремился повысить роль музыки в реформированном обряде церковного богослужения. Представители Реформации противопоставляли музыке католицизма (непонятной широким массам из-за латинского текста и сложности музыкального склада) протестантский хорал, исполняемый всей общиной. Основным музыкальным источником протестантского хорала стала немецкая народная песня. Часто к уже известному напеву приспосабливался новый текст. Лютер допускал также использование для духовных песен напевов поэтов-певцов из ремесленно-цеховой среды, итальянских, французских народных песен, а также традиционных католических мелодий. Хоралы Лютера, а также его сподвижников носили строгий, мужественный характер и отличались простотой формы и четкостью. Ранние хоралы были выдержаны в рамках одноголосья [15, с.360].

Первоначально Лютеру приписывалось множество текстов и напевов протестантских хоралов; несомненным можно считать его авторство только двадцати трех (до 1524 года), часть из них является переработкой народных мелодий, а также старинных латинских секвенций. Наибольшую известность приобрел хорал, Лютера “Бог наша крепость”. Один иезуит по поводу этой песни сказал: “Песни Лютера погубили больше душ, нежели его книги и проповеди” [11, с.123]. Действительно, эти песнопения, может быть, даже сильнее самой проповеди содействовали распространению реформации. Как замечает Бецольд, “они легко проникали в народ и, передаваясь вначале из уст в уста, потом, однажды, провозвещали внутреннюю перемену целой толпы народа на открытой площади или в церкви” [1, с.58]. О том, какое значение музыка занимала в жизни Лютера, можно судить хотя бы по его фразе:

“Мое совершенное убеждение, и я не боюсь это утверждать, что после теологии нет такого искусства, которое могло бы равняться с музыкой, ибо после теологии лишь она одна создает то, что вызывает одна теология, а именно, спокойствие и ясное состояние духа” [16, с.381].

Чтобы провести свои положения в жизнь, Лютер предложил среди прочих мер следующее: “Любой школьный учитель должен уметь петь, иначе я его ни во что не ставлю”. Таким образом, речь идет о систематическом преподавании музыки как предмета широкого образования. Далее: “Допускать в качестве проповедников надлежит лишь тех, кто еще на школьной скамье чрезвычайно искушен в музыке и освоил ее практически” [16, с.382]. Собственно, это соответствовало требованиям протестантского богослужения, в основе которого лежало не совершение формальных обрядовых актов, но проповедь, воздействие на сердца слушающих живым словом и музыкой. Свои музыкально-эстетические взгляды Лютер изложил в теоретических трудах: “О порядке богослужения в общине” (1523 г.), “Немецкая месса” (1526 г.), где во многом регламентированы правила использования музыки в евангелическом богослужении.

Его последователи и соратники также отдавали должное этому виду искусства. Так, Меланхтон в своем произведении “О похвале музыке”, сравнивает музыкальную гармонию с согласием и единством в церкви.

“Мне кажется более правильным отнести сравнение гармонической пропорции к церкви, в которой не существует общности без различия всех честных людей от преступных, которые такими и остаются. Там не делят на основании геометрических пропорций – по добродетели и заслугам, нет, там имеет силу сладостная гармония музыки, ибо церковь – общность отличающихся, прекрасных и искаженных, Иосифа, Давида и разбойника на кресте. Но они образуют общность таким образом, чтобы существовала пропорция согласующихся различий, а именно созвучие в познании Сына Божия и веры” [16, с.37].

Позиция Лютера относительно музыкального служения в церкви, отличалась от позиции швейцарских реформаторов. Лютер не мог согласиться с теми, кто требовал устранения из церкви хоралов художественного пения: он не мог видеть в хоре только средство для привлечения верующих к общинному пению. В предисловии к вальтеровским хорам от 1524 года он пишет: 

“Я не придерживаюсь мнения тех, кто думает, что Евангелие поразит и уничтожит все искусства, как это считают некоторые святоши, но я хотел бы видеть все искусства и особенно музыку на службе у Того, Кто создал их и дал нам. Поэтому пусть каждый благочестивый христианин действует в этом направлении – так, как ему понравится, в меру сил, дарованных ему Богом” [23, с.25].

Лютер, сам музыкант и большой любитель полифонической музыки на практике поступил менее радикально, чем швейцарские реформаторы. Он предложил, чтобы в городах и больших соборах в торжественных случаях продолжала исполняться католическая полифоническая музыка. В то же время Лютер требовал, чтобы в церквах сел и в маленьких городах исполнялись одноголосные хоралы на немецком языке. Лютер заявлял, что вся хорошая музыка должна быть использована протестантами – незачем, мол, отдавать дьяволу хорошие напевы [6, с.314].

Едва ли можно говорить о широком употреблении органа во время богослужения в протестантских церквях. В работах Лютера мы не находим того, чтобы он рассматривал орган как инструмент, сопровождающий общинное пение. Он нигде не указывает на то, что орган должен участвовать в богослужении. И в тех немногих местах, где упоминается орган, он говорит о нем почти презрительно [23, с.51]. Реформированная церковь осуждала и в свое время изгнала орган. В лютеранской и даже в католической церкви в это время происходило приблизительно то же. Орган и раньше имел своих противников. Сам Фома Аквинский объявил ему войну, ибо находил органную музыку, как и вообще инструментальную, непригодной для пробуждения набожных чувств. Тритенский собор, призванный урегулировать неясные церковные вопросы, вынужден был строго ограничить чрезмерное и слишком широкое применение органа в церкви. Он вполне заслужил эту немилость. На органе задавали тон священнику и хору. Позже его использовали в исполнении литургических песен и гимнов так, что попеременно одну песню пели, а другую играли на органе. Хор и орган выступали не совместно а попеременно. После того, как органист исполнял свою строфу, один из хористов должен был громко читать или, еще лучше, петь соответствующий текст.При таком свободном применении органа злоупотребления были неизбежны. К тому же органу передавались напевы, которые должен был исполнять хор, так что органист слишком долго солировал.

1.3. Лютер о воспитании и образовании

В многочисленных работах Лютера, составивших 24 тома, содержится большое количество мест, свидетельствующих о его большом интересе к образованию. Лютер много говорил как о воспитании и образовании в семье, так и в общеобразовательных школах. Он понимал, что вопросы, связанные с научением молодежи надо решать в комплексе. И потому указывал на ответственность за воспитание детей как со стороны родителей, так и со стороны правительства.

1.3.1. Воспитание детей в семье. Воспитание детей, по мнению Лютера, было величайшей первейшей обязанностью семьи.

“Хотя бы ты, – говорил он в проповедях, – не ходил в церковь и не слушал проповеди, но, занимаясь воспитанием детей, ты удовлетворяешь тому, что от тебя требуется” [11, с.95]. 

Лютер понимал, какое место в ответственности родителей в воспитании детей должна занимать Библия.

“Женатые люди, – говорил он, – должны знать, что они не могут делать лучшей и более успешной работы для Бога, христианства, мира и самих себя, чем правильно воспитывать детей”.

Малый катехизис был обязателен для каждого хозяина и отца семейства, чтобы он приучал домочадцев и детей заучивать наизусть его главные разделы: десять заповедей и т. д., а кто не хотел учиться, того “следовало предавать прямо папе и его оффициалам, а вместе с тем и самому сатане”. Бецольд говорит: “...никогда еще задача сжато и общепонятно изложить основания христианства не была решена удачнее, чем в маленьком катехизисе, “дитятею и учеником” которого называл себя сам его автор” [1, c.58]. В большом катехизисе, “Deudsch Katechismus”, предназначенном для наставления “юного народа” и “грубых крестьян”, Лютер с интенсивной серьезностью убеждает родителей не оставлять своих обязанностей по отношению к детям. В этом катехизисе в своих размышлениях Лютер заходит еще дальше и говорит, что люди не могут вступить в брак до тех пор, пока они не будут в состоянии обучать своих детей элементам христианской религии. Он говорит:

“Никто не должен становиться отцом, если он неспособен научить и воспитать своих детей в духе Десяти заповедей и Евангелия, так чтобы он мог воспитать истинных христиан” [40, с.78].

1.3.2. Общеобразовательные школы. Лютер понимал, после обучения в семье следующим по важности идет общеобразовательная школа. И это ясно видно из его работы о том, что “надлежит учреждать и поддерживать христианские школы” [12, c.55]. Его суждения по этому поводу видны из следующего выражения:

“Это действительно стыд и грех, что мы должны пробуждать и побуждать к обязанности давать образование нашим детям, тогда как это должно идти как само собой разумеющееся... По моему мнению, нет другого внешне проявляющегося проступка, что в лице Бога так тяжело обременяет мир и заслуживающего тяжелого осуждения, как пренебрежение к образованию детей”.

Лютер видел необходимость в том, чтобы улучшить воспитание в семье и школе. С целью улучшения существующей системы он издал инструкцию для школ, которые считал необходимым сделать и для мальчиков и для девочек. Он сам составил план такой школы и описал способы преподавания в ней. Лютер издал букварь и катехизис, наконец, сделал Библию народной книгой. Он заботился о преобразовании университетов, о повсеместном учреждении библиотек. Вместе с Меланхтоном лично образовывал многих хороших преподавателей для высших и низших школ, которые продолжили его дело, закончившееся созданием народной школы.

Лютер понимал, что новая общеобразовательная школа необходима для успеха реформы церкви. И такой успех может быть достигнут, когда будет решаться комплекс проблем: целенаправленное обучение детей, обучение преподавателей и родителей и соответствующее служение проповеди. Такие образовательные звенья должны были содействовать продвижению работы церкви. Лютер говорил:

“Когда школы процветают, церковь остается правильной и ее доктрина чиста. Молодежь и студенты являются семенем и источником церкви. Когда мы умрем, откуда появятся наши преемники, если не из школ. Потому мы должны заботиться о церкви, но и школы не забывать” [12, с.157].

Будучи сторонником всеобщего обязательного образования, Лютер ясно понимал, что фундаментальные принципы протестантизма могут быть поддержаны и продолжены только посредством общего образования. Он писал:

“Если бы я не был проповедником, я не стал бы должностным лицом церкви, я скорее пошел бы в школу учителем, потому что я знаю, что это следующее из наиболее важных служений, великих и наилучших. Я даже не знаю, какое из двух предпочтительней” [40, с.80].

Лютер с жаром отдавался церковно-просветительской деятельности. Его сборники духовных гимнов и катехизисы стали прочными и действительно народными произведениями. Он много заботился о том, чтобы школы были устроены по новому образцу, они должны были соединить религиозное воспитание с внешними данными гуманистического обучения. Он был одинаково непоколебимо убежден как в том, что твердое основание должно быть положено бюргерством [12, с.160], так и в том, что гуманистический характер новой школы должен остаться неприкосновенным [12, с.169].

Лютер выступал в защиту изучения языков, против различных противников образования, в число которых входили и некоторые приверженцы новой веры, ибо языки – по его выражению, это – “ножны, в которых хранится меч духовный, Евангелие”. Результатом воззвания к городским властям в сочинении “Об учреждении и поддержании христианских школ” (1524 г.), было открытие в 1526 году гимназии в Нюрнберге. Но Лютер после 1525 года, кажется, начал разрушать одной рукой то, что делал другой, действуя против высшего гуманистического образования. Выступая против “небесных пророков”, он объявляет разум “блудницей дьявола, которая только позорит и оскверняет все, что говорит и делает Бог”.Гуманистические университеты под влиянием таких проповедей начинают пустеть. Таким образом, Лютер стал в стороне от лучших просветительских задач своего времени. Изгоняя из школы “языческий” элемент, он косвенно содействовал развитию христианской схоластики. В это же время происходит резкий разрыв между Лютером и Эразмом.

Но все же, под влиянием евангеличества, христианские школы получили очевидный для всех подъем. Ученики упражнялись в чтении Библии. В будние богослужения они пели по несколько псалмов на латыни: дети прочитывали по две или три главы из Нового Завета по-латыни и затем то же по-немецки [21, с.608]. Такой подъем побудил, пессимистически в остальном настроенного Лютера, в 1530 году обратить внимание курфюрста на то, как теперь нежное детство подрастает настолько хорошо подготовленное катехизисом и Священным Писанием, “что я радуюсь в глубине души при виде того, как мальчики и девочки гораздо больше молятся, веруют и могут говорить о Боге, и о Христе, чем могли бы раньше, да и теперь все капитулы, монастыри и школы”.

В целом же реформа школы Лютеру удалась не в полной мере, несмотря на то, что, пожалуй, церковное образование было тем, в чем Лютер преуспел в большей степени, по сравнению с другими областями устройства церкви. Несомненно, однако, что Лютером были заложены главные принципы и прочные основы для будущей школы протестантов.

1.4. Церковь и государство

В отношениях церкви и государства Лютер обращался к теории своего учителя блаженного Августина. Он выступал против утверждения, что иерархия низвела сам принцип государства на степень чисто человеческого и даже дьявольского изобретения, и похвалялся, что “никто из учителей со времен апостольских, кроме разве блаженного Августина”, не писал возвышенней и полезней его светской власти о ее обязанностях. Гундесгаген утверждает: 

“Государство становится в его глазах воспитательным учреждением, тем более, что крушение владычества церкви образовало вместе с тем огромный пробел и грозило повлечь за собой ужасную нравственную и социальную смуту” [1, c.56]. 

Голубкин приводит неплохой анализ работ Лютера, касающихся взаимоотношения церкви и государства [12, с.311], из которого видно, что в 1521-1524 гг. Лютер конкретизировал свои взгляды на светскую власть и религиозную организацию и взаимоотношения этих двух сфер. Он указывает на то, что социальная, политическая и правовая мысль средневековья исходила из представлений о так называемом “христианском теле” (corpus christianum), единой организации всех христианских народов. Члены этого универсального христианского объединения разделялись на два народа – мирян и священников. Их жизнь должна была регулироваться при помощи двух видов власти – светской и духовной, а также двух прав – гражданского и канонического. Выдвинув учение о всеобщем священстве, Лютер показал несостоятельность рассуждений о двух народах и двух правах, а также идеи превосходства духовной сферы над светской. Рассматривая государство и церковь как единый организм, Лютер трактовал теорию “двух властей” в духе предшествующих борцов с папской теократией. Причисляя светскую власть к высшей по рангу “службе”, Лютер вверял ее попечению не только телесную жизнь подданных, но и контроль за деятельностью духовенства.

Вмешательство светской власти в духовные дела рассматривалось в 1517-1521 гг. Лютером не как право, а как вытекающая из ее “службы” обязанность по отношению к единому христианскому организму, который вынужден терпеть невыносимую тиранию со стороны римской курии. Реформатор не ставил светскую власть над религиозной общиной и не подчинял последнюю светской власти, так как относил к числу священников, обладающих правом исполнения духовных обязанностей, всех членов общества. Право реформирования католической церкви Лютер также признавал за всеми без исключения членами общества, исходя из “задания” каждого члена тела Христа.

Вместе с тем в эти годы Лютер постепенно отходит от мысли о безоговорочном признании всех членов общества истинными христианами. Он исключает из числа христиан высшее духовенство и сомневается в правомерности причисления к обществу истинных христиан всех представителей мирских сословий, и прежде всего светской власти.

В конце 1522 г. Лютер окончательно порывает с идеей “христианского тела”. В сочинении “О светской власти” он излагает основу своего нового учения о двух царствах. Согласно этому учению, всех людей нужно разделить на две части: одних отнести к светскому царству, других – к Божьему. Характерно, что Божье царство уже представлялось Лютеру не внешним видимым объединением всех людей, а “мистическим телом” (corpus mysticum) – духовным сообществом избранных душ в вере. Реформатор считал, что Божье царство не может существовать на земле.

Касаясь земных дел, Лютер, как правило, говорит о двух противостоящих друг другу по своей сущности и функциям правлениях: светском и духовном. В произведении “Могут ли воины обрести Царство Небесное” Лютер конкретизировал границы вмешательства светской власти, проведя грань между такими различными, по его словам вещами, как “служба и личность” или “дело и исполнительность”. Сами институты власти, “службу” или “дело”, Лютер считал справедливым, божественным и полезным устройством. Он приложил немало усилий для освящения институтов власти божественным авторитетом. “Христианство, – по словам Людвига Фейербаха, – существовало для него только в вере, а не в области права, морали и государства. Освободив светскую власть от обременительной опеки церкви, Лютер отводил ей довольно широкое поле деятельности: сохранение мира и порядка среди людей, административные функции, контроль над внутренней и внешней торговлей, заботу о воспитании и образовании молодежи, призрении нетрудоспособных. Решение этих задач реформатор возлагал на должностных лиц. Главный принцип в сочинении “О светской власти” – забота должностного лица о людях и служении им”.

Исходя из того, что институты власти учреждены Богом, Лютер совершенно отрицал право активного сопротивления властям со стороны подданных. Он подчеркивал, что послушания требует не должностное лицо, не исполнитель, а “служба” или “дело”. Ведь должностные лица приходят и уходят, а “служба” является неизменной объективной величиной. Непослушание по отношению к существующим властям Лютер считал более тяжким грехом, чем убийство, прелюбодеяние и ложь.

Поставив вопрос об освобождении государства от опеки церкви, Лютер вместе с тем выдвинул тезис о необходимости предоставления церквям полной автономии. Сфера деятельности светских властей, по его мнению, должна заканчиваться там, где речь идет о духовной жизни человека, его совести и вере. Политика светских властей, вмешивающихся в вопросы веры, заслуживает, по мысли Лютера, самого сурового порицания. В случае вторжения властей в религиозную жизнь человека, Лютер признавал справедливым право отпора им со стороны подданных. Но активного сопротивления властям реформатор не допускал. Оружием христианина на земле он считал слово и страдание. Единственным судьей и мстителем является только Бог.

* * *

Лютер освободил христианство из–под контроля римско-католической церкви, которая осуществляла его за счет сложной системы благодати, подвигов, искуплений и утешений, и восстановил его снова в простом величии. Христианство – это живая вера в живого Бога, являющегося в Иисусе Христе, раскрывшего свое сердце, пославшего Своего Сына и милостивого ради Христа. Объективно – это Иисус Христос, вочеловечившийся, распятый и воскресший. Субъективно – это вера; но ее содержание – милостивый Бог, следовательно, отпущение грехов – заключается в усыновлении и блаженстве. В этом круге для Лютера заключается вся религия [18, с.457]. Притязания реформатора в сфере церковной деятельности на практике не находили той идеализированной формы, которую он хотел бы видеть. Его собственное мнение по многим церковным вопросам менялось, но его взгляд на спасение оставался прежним.

2. ЦВИНГЛИ И ЦЕРКОВЬ

2.1. Богословие Цвингли

Ульрих Цвингли был самым гуманистическим из реформаторов. Основные идеи протестантизма он воспринял еще в Вене, где слушал лекции известного теолога Томаса Виттенбаха, высказывавшего уверенность в том, что “недалеко то время, когда схоластическая теология будет низвергнута и восстановится древнее учение церкви”.

Цвингли всегда настаивал на том, что пришел к идеям реформации совершенно независимо от Лютера. И такие моменты, как авторитет Св. Писания и необходимость очищения христианского поклонения, играли несомненно важную роль в его понимании Реформации. Но христианство в глазах Цвингли, в силу его гуманистических наклонностей, было, прежде всего, нравственным учением, а не культом. С самого начала Он поставил перед собой главной задачей религиозно-нравственное перевоспитание общества. Его религиозная проповедь часто тесно сплеталась с проповедью моральной, как это было, например, с протестом против наемничества.

2.1.1 Священное Писание. В системе богословских взглядов Цвингли выступает положение о Св.Писании как единственном источнике спасения. Он не заботился об объяснении этого заявления, оставляя его свободным. Как и другие реформаторы, он утверждал, что “получил наставление вследствие своей молитвы от Бога, из Писания и от Духа” [21, с.659].

2.1.2. Учение о Боге. Цвингли всегда указывал, что судьбу мира и каждого отдельного человека следует понимать в контексте Божьего суверенитета. Для него более характерно понимание зависимости избранных от Божьей воли, чем от Его мудрости. Такое понимание объясняет то, что Бог вполне свободен в Своих действиях и решениях. И это понимание уничтожает любую возможность человека избежать влияния такого решения.

2.1.3. Христология. Цвингли определял Христа как Того, Кто является Сущностью и содержанием Евангелия. В 67-ти тезисах (см. прил.) он указывал на Христа как на единственный путеводитель для всех, кто когда-либо был и будет. Он утверждал, что люди, жившие до Христа, могут получить спасение через Него. Еще одна особенность его христологии в том, что он определяет место Христа на небе, одесную Бога, как бы исключая Его вездесущность, как это видно из Марбургского диспута. При этом он говорил, что верующие составляют тело Христа и таким образом Христос присутствует на земле.

2.1.4. Антропология. Цвингли, как и Лютер, утверждал, что человек из-за грехопадения безусловно предан злу, и какие бы дела он ни делал, они остаются тщетными и даже греховными: “Из совершенно греховной природы человека неизбежно вырастают тягчайшие грехи, подобно ветвям из ствола дерева”. И потому учение о способности человека без помощи Божьей делать добро, как и учение о свете нашего разума, должно быть отвергнуто. Но он рассматривал первородный грех, как моральную болезнь, не считая его виной. Следовательно, дети могли быть спасены через Христа без крещения [18, с.20].

2.1.5. Учение о спасении.Цвингли признавал предопределение ко спасению, но полагал, что только те, кто слышал и отверг Евангелие в неверии своем, предназначены к осуждению. Он говорил, что все когда-либо жившие добродетельные люди будут спасены. Комментируя взгляд Цвингли о провидении, Герцен говорит, что для реформатора “...сам Бог делается виновником греха... Человеческая свобода совершенно уничтожается. Ввиду этого становится мыслимым единственно только Лютерово учение об оправдании верою”. Основываясь именно на этом учении, придавая ему чрезмерную широту, он оправдывает свое пресловутое утверждение об общении Христа и святых с Геркулесом, Тезеем, Сократом и т.д. [21, c.660].

2.2. Цвингли о церкви

Представление Цвингли о церкви сформировалось под влиянием полярных мнений на этот счет его католических оппонентов и анабаптистов. С католиками он был не согласен в отношении природы вселенской, католической церкви и роли поместной церкви. С анабаптистами он расходился, в основном, по вопросу природы и характера поместной церкви. Его новое понимание Христа и веры повлекло за собой и новое понимание церкви. Об этом свидетельствует, во-первых, обсуждение этого вопроса в тезисах 1523 года. Тезис о церкви идет сразу же за тезисами, говорящими о Христе, и церковь определяется там в полной зависимости от Христа [см. прил. 1, тезис 8]. Цвингли дает определение церкви противоположное католическому. Стефанес [49, с.260] рассматривает значение церкви у Цвингли следующим образом: после утверждения, что она является сообществом, а не зданием, он указывает на два значения понятия “церковь” в Писании. Одно используется им для обозначения всего сообщества тех, кто составляет здание по вере в Иисуса Христа; другое – для отдельной общины или конгрегации. В подтверждение первого употребления понятия “церковь”, он ссылается на слова исповедания Петра в Мф.16, указывая, что Христос является тем камнем, на котором строится церковь. Таким образом, под церковью подразумеваются только верующие. Она свята, так как остается в Иисусе Христе. В этом мире она неразлучна с Духом Святым, и в полной мере она известна только Богу. Эта точка зрения противоречит взгляду на церковь как на собрание, представленное в епископах и священниках. Как и все другие, они являются членами церкви хотя бы потому, что у них есть Христос как Глава.

Разрабатывая свою полемику относительно термина “католическая церковь”, Цвингли соглашается с переводом слова “католическая” как “вселенская” но отличает ее от римской церкви. Церковь Христа является той церковью, которая говорит: “Все христиане, объединяйтесь в одну веру посредством Духа Божьего”. И хотя это означает собираться вместе в одно тело в Духе Святом, это еще не указывает на то, что должны все вместе собираться видимым образом на земле. Более того, человек может знать, находится ли он в церкви или нет, если он возлагает все свое доверие на Бога через Иисуса Христа. Это противоречит “сотворению веры” и вере в то, что кто-нибудь о чем-либо говорил, кроме Бога. “Истинное единство церкви – это не единство через отцов церкви и их учение, но единство через Слово Божье” [49, с.261]. Все это указывает на характер понимания Цвингли образа церкви. Кроме того, для церкви необходима прямая связь со Христом и Духом. Это два существенных момента, на которые указывает Цвингли. И в своих работах он указывает на необходимость Христа для церкви, описанную в посланиях Павла, как отношения главы и членов тела, и в писаниях Иоанна, как лозы и ветвей. 

“Дух же, – говорит Цвингли, – не присутствует там, где проходят соборы или собираются представители церквей, но только там, где Слово Божье занимает руководящее место”.

Некоторые элементы не появились, по крайней мере явно, в работах Цвингли, пока они не стали центром его дебатов с католическими оппонентами, в которых фундаментальным предметом стало отличие истиной церкви от учрежденной или еретической. В этой связи Цвингли указывает на то, что церковь не может ошибаться: “Но не римская католическая церковь во главе с папой, но та, в которую входят все истинные христиане, собранные во имя Духа Святого и по воле Божьей”. Такая церковь не может ошибаться. Почему? Она ничего не делает по своей собственной воле или по своему усмотрению, но ищет того, чего требует Дух Святой. Мысль о том, что существует самая тесная непосредственная связь Христа и церкви и также с Духом Святым, была высказана Цвингли еще в 1522 году. Основываясь на Мф.16, он говорит:

“Основанием церкви является тот камень, который дал Свое имя Петру, Его истинному исповеднику. Никто не может положить другого основания”.

Далее, церковь, вне которой никто не может быть спасен, является церковью для всех тех, “кто исповедует своими устами Иисуса Христа Господом и верит сердцем, что Бог воскресил Его из мертвых”. О Духе Святом Цвингли говорит, что Он даруется не только епископам и клиру, но и прихожанам. Этим выражением он указывает на всеобщее священство в истинной церкви.

Дальнейшие дискуссии с католиками и конфликт с анабаптистами повлекли развитие ранних идей Цвингли, но его фундаментальные понятия не изменились. Цвингли обращает внимание на природу церкви вновь в работе “О мессе” (1523 г.) и в еще большей степени в “Ответе Эмстеру” (1524 г.). Здесь церковь еще рассматривается как “католическая” и поместная в контрасте одного понятия с другим. Вселенскую церковь Цвингли рассматривает как всех тех, кто верит в Бога через Иисуса Христа, и ее члены разбросаны повсюду в мире. Эту церковь знает только один Бог. Ее члены не собираются вместе на земле, но будут собраны в конце мира. Различаемая посредством веры, онаневидима для нас, но видима для Христа.

Поместная церковь – это церковь “вскармливаемая Словом Божьим и питаемая телом и кровью Христа”. Это та церковь, что отлучает нераскаявшихся грешников и принимает раскаявшихся. Цвингли различает тех, кто называет себя верующим и тех, кто таковым является на самом деле. Хотя другие реформаторы использовали понятие “церковь”, включая в ее число и злых, он не поступал так, потому что рассматривал злых, как неверующих, а не как заблудившихся верующих [49, с.262]. Однако, в ответе Эмстеру Цвингли идет дальше, утверждая, что церковьвключает в себя как верных, так и неверных, то есть он не рассматривал земную церковь без пятна и порока. Он выводит это на примере притчи о десяти девах и на примере Анании и Сапфиры. Он понимал правомочность возражения: “Если все в церкви будут грешниками, то она не просуществует дольше, чем республика Платона”. Его ответ на это был таким: “Святость и чистота ее является Христова”, т.е., кто полагается на Иисуса – они без пятна и порока, поскольку Он с ними.

Для Цвингли церковь – не там где собраны “несколько избранных прилатов”. Даже не там, где проповедуется Слово. Церковь конституциирована Словом Божиим. Церковь – это сообщество людей, придерживающихся Слова Божьего, и живущих для Христа. И конечно же, она понятна только для Бога. Люди не могут разрешить эту проблему. Вопрос: “кто составляет церковь?” имеет решение в будущем, в день суда, когда церковь будет собрана вместе. В поместной же церкви, как это видно из тезисов Цвингли, действует сила экскоммуникации также как и сила пастырского осуждения, различное дисциплинирование (1Кор.14). Когда возник спор с анабаптистами, Цвингли занял определенно четкую позицию в пользу того, что в видимой церкви возможно присутствие сомнительных верующих.

2.2.1. Влияние спора с анабаптистами на взгляды Цвингли.Понимание Цвингли видимой церкви как смешанного сообщества напрямую было связано с его пониманием спасения и избрания. И это сделало его взгляд отличным от взгляда анабаптистов на церковь и на таинства. А именно, крещение должно быть преподаваемо только верующим и в Вечере должны участвовать только верующие, живущие в чистоте. Нечистые должны быть исключаемы. И таким образом, сама церковь сохраняется чистой.

Против анабаптистов Цвингли старался использовать как Новый, так и Ветхий Заветы, доказывая, что понятие “церковь” используется для обществ, в которые входят верующие и неверующие. В “Комментариях к библейским текстам” он дает примеры церкви, как смешанной общины верующих и неверующих вместе. Так, он использует притчу о плевелах в борьбе со взглядом анабаптистов, говоря, что плевелы следует оставить расти вместе с пшеницей до жатвы и он не видит полезности способа очищения церкви, посредством вырывания негодных всходов. Но единственным оружием для этого находит проповедь Слова. Он не рассматривает как веский аргумент, приводимый анабаптистами из Деяний Апостолов, когда апостолы отделились от тех, кто не исповедовал Христа. Для Цвингли Завет, заключенный с Израилем, распространяется на всех людей, включая и детей; посредством такого Богом избранного общества Его Завет будет распространяться и на всех остальных.

Цвингли позже утверждал, что существует один Завет и один народ Божий в Ветхом и Новом Завете, потому он определял роль младенцев в Новом Завете такой же, как и в Ветхом, следовательно, их нужно крестить. Для него подход анабаптистов приводил к разделению в церкви, тогда как крещение младенцев являлось единением [49, с.265]. Единству церкви в своих трудах Цвингли отводил фундаментальное значение. Он говорил: 

“Бог создал человека по Своему образу и подобию. И поскольку три личности составляют Бога, Который не может быть не един в Самом Себе, также и жизнь людей должна быть мирна и едина. Христос также молился о единстве учеников”.

Божья цель творения, таким образом, была в создании единства. Мы существуем для того, чтобы составлять одно тело, главой которого является Христос. В более поздних трудах и в своей деятельности Цвингли не руководствуется принципом разделения церкви на видимую и невидимую. Его больше заботило единство церкви в контексте конфедерации. И аргумент, фундаментально библейский и богословский, он не против был употребить как национальный. И неудивительно, что такое понимание единства стало предметом развития спора с анабаптистами, которые в нем нашли повод отделиться от церкви, поскольку они искали единства со Христом и друг с другом.

Цвингли приводил аргументы против разделения, указывая, что это не соответствует Духу Божьему, Который не отделяется и разделяется, но всех приводит к единству. Христос учил публично, Его слушали и злые, и добрые, тогда как анабаптисты проповедовали в углах и лесах. Истинная церковь известна только Богу, и потому люди не могут быть уверены (как анабаптисты), что они являются детьми Божьими и что они истинно верующие. Еще одним из его аргументов было учение Павла в Рим.14 относительно слабых и немощных в вере, говоря, что в Писании люди не отделяли себя от других, считая себя более чистыми.

Цвингли усилил роль авторитета общины, конгрегации, тогда как католики делали акцент на иерархии. То же ударение он делал и в споре с анабаптистами, но здесь указывал на превосходство всей общины над взглядами одного или нескольких ее членов.

2.2.2. Церковь в поздних работах Цвингли. В своих поздних работах Цвингли все чаще определяет церковь понятиями избрания. Раньше это не так часто замечается в его трудах. Если принять позицию Поллет,“определяя церковь, лучше ставить ударение на церкви как на обществе избранных, чем на обществе верующих, и на Духе, чем на Христе” [49, с.267], то Цвингли переходил к более сильной позиции. Он развивает свою доктрину избрания как бы в ответ анабаптистам. И вводит свое определение церкви как выражение, относящееся к избранным, включая в это понятие и тех, кто еще не является верующими, но, тем не менее, принадлежит к церкви, не исключая и младенцев. В “Изложении веры” дано двойное отличие видимой церкви от невидимой. 

“Мы также верим, что существует одна святая церковь, которая является Вселенской церковью, и эта церковь является видимой или невидимой. К невидимой церкви принадлежат все верующие во всем мире. Она названа невидимой не потому, что ее не видно, но потому, что она сокрыта от глаз людей: “ибо верующие знают только Бога и себя”. Невидимая церковь отличается от видимой, которая есть не римский папа и другие носящие митры, но все, кто исповедует веру во Христа во всем мире...” [49, с.268].

Полемика с анабаптистами привела Цвингли к тому, что он был вынужден делать ударение на исповедании Христа как неотъемлемой особенности видимой церкви.

“Мы, – пишет Цвингли, – не можем сказать определенно, что тот, кто исповедует Христа, фактически является верующим”. “Те же, кто исповедует Христа, однако крестятся и становятся членами церкви. С другой же стороны, где нет исповедания, нет и церкви. Так что исповедание Христа является отличительной чертой церкви”.

В противопоставление анабаптистам, Цвингли делал акцент на универсальной видимой церкви, как смешанной, состоящей из исповедующих веру во Христа и из детей. Его мнение было противоположно взгляду на церковь, как на абсолютно чистую и стоящую обособленно. Вместе с тем он утверждал превосходство авторитета поместной церкви как полного собрания над авторитетом ее отдельных членов, действующих независимо. 

2.3. Дисциплина и отлучение от церкви

Возможность отлучения от церкви Цвингли, как замечает Стефанес [49, с.270], затрагивает еще в 1520 году в связи с папским отлучением Лютера от церкви. Этот случай послужил причиной для него, как и для Лютера, изучить само значение отлучения. Предметами его внимания стали как термины Писания, так и значения и причины экскоммуникации, которая практиковалась в средневековой церкви. Во-первых, на диспуте Цвингли выдвинул два тезиса: “Отдельный человек не может налагать на другого отлучение, но только церковь...” [прил. 1, тезис 31]. “Отлучению может быть подвержен тот, кто служит причиной нанесения ущерба обществу” [прил. 1, тезис 32]. Основанием для экскоммуникации служат слова Христа (Мф.18.15-18). Во свете стихов 7 и 9, Цвингли видит основание для удаления членов “для того, чтобы не пострадало все тело”. Проступки в этом смысле он рассматривает скорее против всей церкви, чем против отдельного члена. Обида должна быть направлена против общества и не в таком значении, как например, финансовый долг. Таким образом, отлучение следовало не за всякий грех, поскольку Христос повелел Петру прощать брату “до семижды семидесяти раз”. Мы также должны прощать отлученного, если он раскается [49, с.271].

Толкуя сороковой тезис, Цвингли говорит о правомочии магистратов в исполнении смертного приговора. Он цитирует Мф.18, относя этот текст к магистрату, хотя и допускает, что первоначально эта ссылка относилась к экскоммуникации. Он аргументировал это так: 

“Если магистрат найдет кого-либо нарушителем общественного устройства, кто может повредить тело Христа, оставаясь живым, магистрат может лишить такого жизни. Потому что лучше, если один член погибнет, чем все тело. Поступая таким образом, магистрат служит Богу”.

Взгляд Цвингли на отлучение более полно выражен в “Объяснении 67 статей”, он представил понимание “ключей” (Мф.16), которые он рассматривал в значении проповеди Евангелия. Этому вопросу он уделял достаточно много внимания также в “Комментариях”, в “Бернской проповеди” и в “Заметках на толкование Евангелия от Матфея”. Понимание силы отлучения, как исходящей от авторитета Христа, а не от людей, содержится в “Бернских проповедях” и заметках.

“Личность, исключенная нами, уже была отвержена Богом; если человек раскаивается, это значит что божественная благодать, позволившая ему упасть, вновь воскрешает его”. 

По Цвингли, отвержение человека от Бога и последующее принятие его Сам Господь использует для того, чтобы вернуть человеку первую любовь и ревность. Когда отлучение не является действием Божиим, то это тирания, и это случается с безбожными общинами. Характерная черта истинной экскоммуникации, это когда ее объявляет община вместе с служителем [49, с.273]. В комментариях к Евангелию от Матфея Цвингли рассматривает взаимоотношение между Божьими действиями и нашими (в частности, Мф.18.18); говорится о здании, которое мы должны составлять. Здесь же рассматривается возможность случая, когда наши действия могут конфликтовать с избранием Богом кого-либо, и таким образом, как будто, слова Христа могут противоречить словам Павла о божественном избрании и неизменности этого выбора; то есть грабитель может быть избранным Богом, а служитель закона – нет. Но забота об обращении и разрешении подобных проблем является делом Господа. Нам же нужно делать нашу работу. Ели кто-либо сделает порученное ему неверно, тот будет наказан, чтобы и другим неповадно было.

В последней большой работе “Изложение христианской веры” в статье о церкви почти половина места отделена церковной дисциплине, обеспечиваемой магистратом, и утверждению, что без него церковь может быть неполноценной. Эколампад, в противовес Цвингли, настаивал на независимости церкви в вопросе дисциплины. Он делал различие между церковной дисциплиной и методами гражданского дисциплинарного воздействия. Он указывал на то, что Христос не говорил в спорных вопросах: “Скажите магистрату”, но: “Скажите церкви” [49, с.274].

2.4. Служение церкви

Свидетельство понимания Цвингли работы церкви и ее служителей мы находим в его собственном служении и его ранних работах. Из понимания Слова Божьего он, так же, как и Лютер, определял служение церкви, как служение слова. Самая первая и наиважнейшая задача – быть проповедником Слова, как об этом Цвингли ясно провозглашает в 62: “Писание признает лишь тех священников, которые возвещают Слово Божие”.

2.4.1. Работа служителя. Цвингли отвергает средневековую идею самого характера посвящения как не присутствующую ни в Писании, ни в ранней церкви. Священник должен быть провозглашателем Слова Божьего и должен заботиться о спасении душ. “Если он этого не выполняет, то его следует сместить, потому что в таком случае он больше не может оставаться священником” [49, с.275].

Толкование 62-го тезиса показывает, что Цвингли придерживался достаточно широкой концепция служения. После ссылки на 1Тим.5.17 он говорит, что слово “священник” может быть использовано для тех, кто учит в церкви, кто провозглашает Слово Божие, кто толкует греческий и еврейский тексты Писания, кто проповедует, утешает, посещает больных, кто помогает и благодетельствует бедным и посещает их. Это он утверждает на том основании, что все перечисленное находит место в Слове Божьем. Такое сочетание пастырской заботы и проповеди является отличительной особенностью в его поздних трудах. В толковании 1Тим.3.1-2 в “Дружественной просьбе” он делает акцент на работе священника как наблюдателя или дежурного (пресвитера).

2.4.2. Призвание на служение. Хотя в 27 тезисе Цвингли указывает на принцип всеобщего священства, он никогда его не связывал с всеобщей возможностью быть служителем церкви. Он указывал на то, что служителем слова не может стать любой человек, который того пожелает. Одной из двух главных работ о служении была “Пастырь”. Здесь Цвингли, противопоставляя ложного, указывает на истинного служителя. В основном, это отличие сводится к тому, что ложный пастырь, или пастор, занимая пост священника, не учит Слову Божьему, но учит своим собственным идеям; или если и учит Слову Божьему, но его действия не направлены во славу Бога; или же он не заботится о том, чтобы оградить тело церкви от возможности причинения вреда. Ложный пастырь также остается лжецом в своей жизни, потому что происходит разрыв между делами, которые он делает, и его словами [52, с.19].

Если “Пастырь” является защитой реформаторского пастыря от нереформированных священников, то его другая работа, “Духовенство” (1525 г.) – защита реформаторского пастората от анабаптистских проповедников. Отличие заключалось в посвящении в служители, в образованности духовенства и в оплате духовенства. Здесь уже атаке подвергалась не вера и жизнь нереформированных священников, а в основном самоназначение “создателей церковных проблем”. Далее Стефанес говорит: 

“Цвингли указывал, что нет таких апостолов, каковыми они желали быть, кто поступает против Слова Божьего, навязывая самих себя в истинные служители и в проповедники для людей без всякой на то необходимости и без разрешения на это всей общины. Цвингли стремился показать, что такие люди не посланы Богом, подтверждая свои слова Еф.4. Из этого текста Цвингли указывал на то, что Христос установил духовенство, поставил на это служение одних, а других не ставил” [49, с.276]. 

После описания официально установленных служителей: апостолов, проповедников, евангелистов, пасторов и учителей – он настаивает на том, что не все апостолы, пророки и учителя. Кроме того, Цвингли использует примеры из Нового и Ветхого Заветов, включая Самого Христа, чтобы показать, что люди не могут сами от себя стать авторитетными служителями. Но истинный служитель посылается Богом. Бог не только делает внутренний призыв к сердцу, но использует и внешние знаки, как чудесное, так и публичное избрание. Избрание может проходить различными путями: всей церковью, апостолами или одним из апостолов. И если осуждение и отлучение принадлежит церкви, то насколько важнее этого выбор учителей. Цвингли находил, что анабаптисты недостаточно образованы, и использовал также и этот их недостаток в борьбе с ними. Надо отметить, что Цвингли использовал для названия служителей такие термины, как пресвитер, епископ, пастырь и пророк, но слово “пророк” являлось наиболее характеризующим человека, поставленного для этого служения.

2.4.3. Проповедь. При содействии Цвингли в 1526 г. сенат опубликовал декрет, предписывающий всем священникам объяснять народу Новый Завет, при этом объяснение должно строго соответствовать тексту, запрещалось проповедовать учения, которые не подтверждаются Писанием. Проповедь Слова Божьего была главным служением самого Цвингли в Цюрихе. Его ясная, спокойная, содержательная проповедь, кроме того с мудрой снисходительностью щадившая немощи слабых, не могла не действовать оживляющим образом [21, c.626]. Вследствие известных обстоятельств и работы Цвингли Слово Божие возымело большой размах. Это Слово рассматривалось как закон и Благая Весть, как его видел и Лютер. Оно использовалось в широком смысле, как полная воля Божья для человека. Словом, в глубоком смысле, является Сам Христос и собственно Он является предметом проповеди христиан. Но это истинно в том случае, когда во внимание принимается все Писание. Цвингли сам проповедовал заранее приготовленные проповеди и излагал их в специальном порядке из книг Нового Завета, понимая важность всего Писания. Однако он понимал, что проповедник и проповедь являются только инструментами в руках Божиих. “Слово – это семя, которое должно быть посеяно” [49, с.275].

2.4.4. Молитва. Цвингли придавал большое значение молитве. Он допускал возможность прямого общения с Богом, то есть не через заученную молитву. Сохранилась даже его поэзия, в основном это стихи молитвенного содержания. Его песни, написанные во время его болезни в 1519 году, свидетельствуют о его близком общении с Господом [43, с.114]. Известно, что с 1525 года в Цюрихе в евхаристии участвовала вся община: и мужчины, и женщины. Причем вся община принимала участие и в славословии, и все вместе коленопреклоненно читали молитву “Отче наш” [21, с.635]. Но Цвингли не отвергал и установленные молитвы, особенно если в этих молитвах проявлялась благодать к воздержанию [см. прил. 1, тезис 60]. Хотя в своей работе “О выборе в пище и свободе в ней” Цвингли выступал против обязательного выполнения установленных католической церковью постов, но не отвергал пост и молитву, если они служат, как средство благодати к воздержанию.

2.4.5. Музыкальное служение.Первые шаги по преобразованию музыкального служения в Швейцарии принадлежат Цвингли. Пожалуй, главным вопросом, ставшим перед цюрихским реформатором, было: как сделать, чтобы библейские истины стали достоянием простых людей. Для его решения, среди прочего, Цвингли задумал переложить псалмы на немецкий язык и исправить неточности лютеровского перевода, хотя Цвингли сам осознавал, что по языку он уступал Лютеру в простоте и силе выражений. Цвингли всегда проявлял интерес к культуре и к музыке. Обучаясь в Базеле в свои молодые годы, он посвящал свободное время музыке. Цвингли играл на нескольких инструментах, имел красивый голос и был известен как превосходный игрок на лютне. Псалмы Цвингли и его молитвенные песни были достаточно популярны.

2.5. Значение таинств в церковном устройстве

Цвингли оставил от семи таинств католической системы в качестве таковых только два: крещение и евхаристию. И первоначально рассматривает само значение термина “таинство”, как знак верности Божией Своему народу [13, с.209]. В 1523 году он считал, что слово “таинство” можно использовать ко всему, что Бог учредил, повелел или освятил Своим Словом, которое является таким твердым и надежным, как если бы Он подкрепил его клятвой. 

К 1525 году представление Цвингли о идее таинства несколько изменилось, он продолжал понимать под ней клятву и залог, однако раньше он понимал ее как божественную клятву верности нам, а сейчас он утверждал, что она относится к нашей клятве послушания и верности друг другу. Теперь для него таинство является по существу объявлением верности отдельному лицу или сообществу. Цвингли использует немецкий термин “рflichtazeichen” (демонстрация верности) для обозначения сущности таинства. Таким образом, таинство является средством, “при помощи которого человек доказывает церкви, что он собирается быть или уже является воином Христовым, и которое объявляет о его вере всей церкви а не ему одному”. При крещении верующий клянется в верности всей общине; при евхаристии он демонстрирует свою верность общине.

Таким образом, Цвингли развивает теорию, согласно которой таинства подчинены проповеди Слова Божьего. Именно эта проповедь порождает веру: таинства являются лишь поводом для публичной демонстрации этой веры. Проповедь Слова Божьего имеет центральное значение, а таинства, как печати на письме, лишь подтверждают ее содержание. Принимающий крещение является тем, “кто решил услышать, что Бог говорит ему, научиться Божественным наставлениям и прожить жизнь в соответствии с ними. А человек, который в воспоминании или трапезе приносит благодарность Богу в присутствии общины, свидетельствует о том, что он от всего сердца радуется смерти Христа и благодарит Его за это”.

2.6. Реформирование церкви

Цюрихская Реформация началась с 1519 г., когда Цвингли был приглашен в Цюрих, передовое и высшее место швейцарского союза, на должность священника в главном соборе города. Цвингли начинает понимать, что “реформ с верху” ждать не приходится и из частного реформатора он превращается в протестанта. Результатом проповеди Цвингли, во-первых, было усиление в кантоне авторитета Св. Писания. В 1520 г. сенат, в котором к тому времени Цвингли уже пользовался огромным влиянием, опубликовал декрет, по которому всем священникам кантона предписывалось объяснять Новый Завет. Условием при этом ставилось строгое соответствие объясняемого с текстом Писания. Священникам запрещалось проповедовать учения, которые не основывались на Библии. Известно, что в Цюрихе до 1524 года появилось три издания лютеровского Нового Завета [21, c.627]. Приблизительно в это же время Цвингли выступал, подобно Лютеру, против торговли индульгенциями. Тогда же Цвингли начал борьбу с наемничеством швейцарских солдат для римской армии. В следующем году Цвингли выступил с проповедью против постов, за которой последовало его первое сочинение: “О выборе в пище и свободе в ней”.

Когда сейм, под влиянием епископа константского, запретил евангельские проповеди, “из которых возникали для обыкновенных людей строптивость, раздоры и заблуждения”, Цвингли с его единомышленниками обратился с просьбой и увещанием к сейму не запрещать проповедь Евангелия. Когда же в посвященном епископу константскому сочинении “Archeteies” он не возражает, чтобы проповедники во избежание соблазна вступали в брак, и просит в послании к сейму от имени группы проповедников отмены целибата, то начались гонения на склонных к реформации духовных лиц. Для Цвингли вопрос отмены целибата был актуален задолго до его официального брака на Анне Рейнгард (1524 г.), вдове благородного и богатого Ганса Мейера. Практика сожительства была широко распространена среди католического духовенства, и на это ясно указывает Цвингли в тезисах [см. прил. 1, тезис 49], [21, с.626].

Вскоре, после того как в Цюрихе против Цвингли начали распространяться дурные слухи и с ожесточенностью проповедовать монахи, стал вопрос о почитании святых. По этому поводу Цвингли издал проповедь о пресвятой Марии, где говорит: “высшая честь ее состоит в признании того блага, которое Сын ее оказал грешникам”. Но ни эта проповедь, ни увещание совета не могли смирить монахов в резкости их проповедей.

В ответ на это Цвингли потребовал от совета провести религиозное собеседование. К этому времени (в 1523 г.) Цвингли издал 67 тезисов, которые должны были служить предметом диспута. На нем никто не смог возразить на основании Св. Писания против нового учения. Городской совет решил, что победил Цвингли и его идеи вскоре получили законный статус. В этом же году Цвингли издал объяснения 67 заключительных речей, в которых сильно и ясно излагались важнейшие истины Евангелия. Тезисы Цвингли представляют один из замечательнейших памятников Реформации. Если в 95 тезисах Лютера говорится только относительно одного пункта учения церкви, то здесь находится практически полная программа нового устройства церкви и в некоторых отношениях государства. Вскоре состоялись еще два диспута, на которых обсуждались вопросы о церковных авторитетах, образах святых, чистилище, мессе и о судьбе монастырей. После второго и третьего диспутов, полезность которых увидела ратуша, постановлением совета монахам и монахиням позволили жениться, были запрещены иконы и мощи, отказались от учения о чистилище и была упразднена месса. Драгоценности храма, принадлежащие иконам, решили употребить на бедных, которые “представляют истинный образ Божий”.

Внешняя сторона Реформации была завершена в 1525 году с окончательным уничтожением мессы. На Пасху в этом году в евхаристии по новому образцу участвовали и мужчины, и женщины. В этом же году Цвингли издал исповедание веры “De vera et falsa religione”.

2.7. Реформирование общества

Поскольку Цвингли воспринимал христианство, прежде всего, как нравственное учение и своей задачей он видел духовно-нравственное преобразование народа, то и конечный результат реформы церкви он видел в создании истинно библейского института для реформирования общественного порядка и самого общества в целом.

Влияние Цвингли в Цюрихе быстро росло, “он стал по сути правителем города” [11, с.134]. К этому времени вышел ряд гражданских законов, один из которых, например, – закон, препятствующий расторгать брак без всякого на то повода. Цвингли первым ввел церковные книги для записей крестин и браков, т. к. в то время случаи двойных браков были весьма часты. Такие нововведения послужили образцом и для других евангельских городов не только в Швейцарии, но и Германии. Он позаботился о том, чтобы за чрезмерное пьянство был установлен денежный штраф. Цвингли устроил фонд для церкви и отдельных бедных общин, положил основание образцовой больнице, вызвал к жизни высшее учебное заведение Каролинум – и все это на средства, хранившиеся в цюрихском соборе. Он издал правила для духовных лиц, обязав их непременно каждое воскресение и праздники бывать в церкви и стоять за кафедрой для того, чтобы можно было заметить, кого из них нет в церкви. Для того чтобы контролировать, как исполняются эти и другие обязанности, лежащие на духовенстве, к каждой церкви был назначен один из членов совета. За нарушения этих обязанностей с них удерживали часть средств, выдаваемых им на содержание. Все эти нововведения предварительно устно и письменно обсуждались, он поступал так из страха нравственной ответственности, лежавшей на нем.

Таким образом Цвингли провел гражданскую реформу. Поставив церковь под опеку государства, он возложил на него ответственность за нарушения предписанных правил и, созвав представителей на местах, вместе с ними составил устав, определяющий обязанности граждан. Контроль за соблюдением устава он предоставил в городах судьям по брачным делам, а в деревнях – священникам. Несмотря на сильное ограничение частной жизни, устав был всюду принят и соблюдаем, не вызвав беспорядков [11, c.150].

2.8. Взгляды Цвингли на христианское образование

В XV веке в Швейцарии был обычай посвящать одного из своих сыновей в духовное звание. В семье родителей Цвингли таким сыном оказался Ульрих. Он сам любил изучать Писание и всегда вопросам образования придавал большое значение [11, c.114]. Лидер Реформации в Швейцарии соглашался с тем, что детей нужно обучать простым библейским истинам. Его мысли относительно образования содержатся в изданной им работе “Христианское образование молодежи”. Несмотря на то, что он был противником икон и того, что связанно с поклонением образам, он признавал любые методы для того, чтобы истина достигла сердец учащихся. Он считал, когда истина проникает в сознание людей, злые привычки начинают исчезать [40, с.87]. Цвингли с самого начала поставил себе задачей религиозно-нравственное перевоспитание общества. Он предпринимал ряд мер с тем, чтобы проповедуемое Евангелие вошло в “кровь и плоть” общества, сделалось источником его нравственного возрождения. Конечно же, главную роль в осуществлении этой задачи Цвингли отводил проповедникам, которые непосредственно должны доводить евангельское учение до сознания народа.

После того, как раскрыли монастыри, а их имущество было обращено на нужды общественного образования, под влиянием Цвингли аббат капельского монастыря устроил у себя школу. В эту школу пригласили преподавать молодого ученого Генриха Буллингера, который впоследствии стал преемником Цвингли в Цюрихе. В этой школе, сделавшейся со временем одним из центров богословского образования в Швейцарии, сам аббат со своими монахами стал обучать древним языкам для того, чтобы учащиеся могли понимать оригинальный текст Св. Писания. В 1525 г. Цвингли лично взялся за школьную систему, и с тех пор дело народного и высшего образования было поставлено на прочную основу.

До Реформации в Цюрихе недостатка в школах не ощущалось. Но средняя школа готовила только служителей для внутрицерковной службы. А высшие учебные заведения, также предназначенные только для духовенства, находились в столь запущенном состоянии, что любознательная молодежь предпочитала учиться в Базеле или в других городах. Цвингли совершенно изгнал из этих заведений прежний схоластический дух. Вместе с Миконием он организовал новые школы, преобразовал старые, приглашал хороших преподавателей и лично следил за ходом преподавания, поставил в обязанность цюрихскому духовенству заботиться о народных школах и ежегодно обнародовать отчет о них.

Но предметом особого внимания Цвингли было устройство высшего учебного заведения, Каролинума, которое могло бы снабдить церковь научно образованными проповедниками и учителями. Будучи гуманистом, Цвингли положил в основу богословского образования древние языки – латинский, греческий и еврейский. Хотя на первом плане имелось в виду основательное знакомство с Св. Писанием, изучение классиков и истории занимало в программе очень видное место. По его настоянию, ученики разыгрывали оригинальные комедии Аристофана и Плавта. Цвингли старался внушить им интерес к изучению классических писателей, видя в этом средство привить ученикам дух республиканской простоты [11, с.144]. Он никогда не отделял науки от религии, как нечто несовместимое. По его мнению, разум нисколько не исключает искренней веры, а истинное знание – одно из действительнейших средств для нравственного облагораживания человека [19, с.51].

Не упуская из внимания народного образования, Цвингли отдавал свои силы Каролинуму. Это было его излюбленное детище. Он принимал самое деятельное участие не только в устройстве этого заведения, но и в жизни самих учащихся. Заботился о их здоровье, о том, чтобы занятия не превышали их сил, хлопотал о стипендиях, не жалея на содержание Каролинума никаких средств. Лучшие профессора из Германии и Швейцарии были приглашены на кафедры языков, сам Цвингли также читал лекции по теологии. Страсбург и Базель посылали своих ученых для ознакомления с этим учебным заведением. Мало-помалу эта академия сделалась центром просвещения немецкой Швейцарии, а Цюриху, слывшему до тех пор невежественным городом, сделала репутацию “швейцарских Афин”.

2.9. Церковь и государство

Цвингли был убежден, что конечным и главным авторитетом в церкви и в обществе обладает само христианское сообщество, которое исполняет свою власть через избираемое гражданское правление, действующее в соответствии с авторитетом Библии. Но его взгляды на отношение церкви и государства изменились после того, как анабаптисты предприняли решительные действия. 

***

Герцен называет богословие Цвингли “сухой, чуждой всякой глубины, вероисповедной системой с ее скудным безотрадным культом”, и с таким заявлением, в некоторой степени, можно согласиться. Действительно, христианство в чрезмерно тусклых гуманистических очках Цвингли было лишено красок жизни и той чарующей привлекательности, которая присуща только истинно евангельскому христианству. Этот факт может объяснить, почему из общины его последователей рано улетучилась всякая религиозность. Тогда как, например, в лютеранстве она сохранилась гораздо дольше.

Замечу, если для Лютера реформированию подлежало все то, что прямо, по его мнению, противоречило Св. Писанию, то для Цвингли от католицизма в церкви должно оставаться лишь то, что положительно оправдывает Библия. Для него все, что можно было в религии объяснить, он объяснял, чудесное же он оставлял в стороне и советовал не пускаться в объяснения совершенно неизвестных вещей.

3. КАЛЬВИН И ЦЕРКОВЬ

3.1. Богословие Кальвина

Жан Кальвин представляет собой второе поколение реформаторов. Первому поколению реформаторов – таким, как Лютер или Цвингли, в основном, приходилось отвечать на вопрос, какой не должна быть церковь. В том смысле, что они вынуждены были отгораживать реформированную церковь с одной стороны от католичества, а с другой – от радикализма. Перед вторым поколением реформаторов стояла задача систематизировать богословие протестантизма. И Кальвин уже отвечал на вопрос, какой должна быть реформированная церковь.

В 1536 году, еще не искушенный церковной практикой, двадцатисемилетний Кальвин выпустил небольшое, первое издание “Наставление в христианской вере”. В то время он и не предполагал, что ему придется воплощать программу этой книги в жизнь, тогда он видел себя только ученым-теоретиком. Но в течение последующих двадцати трех лет, опираясь на приобретаемый опыт церковного служителя в Женеве, он дорабатывал и переиздавал эту книгу шесть раз. Эта книга заняла почетное место в ряду литературных произведений западной классики.

Фактически Кальвин взял в основу своего учения идеи Лютера, с неумолимой последовательностью доводя их до конца, придал им вполне завершенную форму. Его богословие имеет те же акценты, что и богословие Августина, в чем также есть нечто общее с Лютером, но Кальвин пришел к такой системе изучая Св. Писание, и к работам выдающегося отца церкви он обратился, чтобы найти поддержку, а не наоборот.

3.1.1. Священное Писание. Кальвин, подобно Лютеру, настаивал на безусловном авторитете прямого свидетельства Слова Божия, изложенного в Св. Писании. Он отделял свое учение как от католичества, высказываясь за невмешательство в дела религии человеческого разума и философии, так и от всякого рода мистических направлений, признававших возле или выше записанного откровения внутреннее, непосредственное. Кальвин заявлял, что целью Св. Писания является не описание исторических событий и структуры вселенной, а провозглашение Евангелия Христа. Он также настаивал на том, чтобы все утверждения в Писании воспринимались дословно.

3.1.2. Учение о Боге. Кальвина интересует не человек с его страданиями и сомнениями, а восстановление истинного понятия о Боге, умаленного папизмом. И даже сама идея предопределения, с которой обычно связывают имя Кальвина, важна для него потому, что она восстанавливает истинное величие, могущество и суверенитет Бога. Практическое значение этой идеи сводится к отрицанию католического учения о свободе воли человека и о посреднической роли церкви: в отношении к жизни, он принимает это учение лишь в качестве политического оружия. При попытках прямого, непосредственного его приложения к исправлению земных отклонений или даже простому суждению о них, Кальвин строго останавливает напоминанием, что “мы не смеем проникать в тайну Божию” [3, с.122]. В его величественной концепции Бога и Его славы, так типичной для некоторых библейских пророков, есть нечто ветхозаветное. Он охотно обращается к примерам из истории Израиля, при этом как бы забывая евангельского Бога любви.

3.1.3. Сотериология. Идея безусловного господства воли Божией, избирающей людей лишь своими орудиями, исключает мысль о человеческих заслугах. Такое понятие предопределения было развито еще Августином и в той или иной степени разделялось всеми реформаторами, но никто из них не пошел так далеко в формулировании принципа, в заключениях, вытекающих из него, как Кальвин. По его учению, спасение – это дело безусловного выбора, основанного на суверенной воле Бога, являющегося двойным предопределением одних ко спасению, других к осуждению. Предназначенные к спасению составляют небольшую группу, избранную Богом в силу непостижимого решения, помимо всяких их заслуг. С другой стороны, никакие усилия не могут спасти тех, кто осужден на вечную погибель. Кальвин считал, что служение Христа на кресте совершилось лишь для тех, кто избран ко спасению. Учение о “непреодолимой благодати” является неизбежным следствием учения об ограниченном избрании и примирении. Избранные будут спасены независимо от их собственного начального желания, когда Дух Святой неизбежно приведет их ко Христу. Сохранение святых является одним из важнейших положений в его системе: т. е. кто избран и кто неизбежно спасется через работу Духа Святого, никогда не будет окончательно потерян. Как добрые, так и злые дела людей служат для выполнения Божиих предназначений, но это нисколько не снимает вины с испорченного и греховного по своей природе человека.

3.1.4. Антропология. Кальвин верил в полную греховность всех людей. Человек наследует вину греха от Адама и не может ничего сделать для своего собственного спасения, поскольку вся его воля полностью развращена. Человек, по учению Кальвина, будучи твердо уверен в своем бессилии изменить раз поставленное относительно него решение, все же обязан исполнять все постановления церкви и с доверием идти к своему спасению, не зная, что его ожидает. Его самого страшила беспощадность этого учения.

3.2. Кальвин о церкви

В своем богословии Кальвин отводил огромное место учению о церкви. Для ее определения он использовал различные подходы и выражения. Систематизируя экклезиологию Кальвина, Низел выделяет в ней три акцента: церковь как мать верующих, церковь как тело Христа и церковь как собрание избранных [47, с.183].

3.2.1. Церковь как мать верующих. Для Кальвина, безусловно, церковь имела божественное происхождение и установлена Самим Богом в этом мире. А потому церковь всегда прославляет и превозносит Христа и является соучастницей в Его работе между людьми. Эта работа выполняется посредством священнодействий и служений, которые Он поручил ей выполнять, и через видимые знаки, которые Он ей вверил. Христос продолжает Свою искупительную работу “над нами и в нас”. И церковь, как средство для осуществления этой работы, является сферой самооткровения Бога и сферой общения Христа и верующих. Кальвин, в таком значении церкви, указывал на то, что она состоит из множества верующих, а потому и каждый верующий должен принимать участие в работе церкви. Бог конечно же не сковывает нас, верующих, в нашем посвящении Ему, он предлагает нам быть использованными для нашей же души как канал регулярной проповеди и наставлений, и таким образом подчиняться Его повелениям, чтобы всегда находиться в соответствующем состоянии, когда Бог в нужный для Него момент приблизится к нам.

“Те, кто пренебрегает духовной пищей для души, которую Христос им предлагает в церкви, заслуживает погибели от ужасного голода” [47, с.183].

По этой причине Кальвин характеризовал сущность церкви одним словом, которое по сути представляло ее еще во времена апостолов: “Церковь является нашей матерью”. Это имя вполне подходит для нее, говорил Кальвин. 

“Потому что нет другого имени для той, кто дарит жизнь или вводит в нее, ей нужно принять и вынашивать нас во чреве, кормить грудью, оберегать нас от различных опасностей и вести нас до тех пор, пока мы не освободимся от смертного нашего тела и станем как ангелы. Ибо наши слабости не позволяют нам избежать этой школы до тех пор, пока мы не проведем в ней всю жизнь”. “Вне ее недра не существует надежды, прощения грехов и никакого счастья”.

Рассуждения Кальвина о роли церкви можно выразить так: поскольку церковь является местом служения Христа, так как Он Сам учредил ее, то Он желает встречаться с нами в ней и только в ней. Настолько важность церкви превознесена Кальвином, что он вместе с “древними” мог бы заявить, что вне церкви не существует спасения [47, с.186]. Фактом остается то, что Кальвин рассматривал церковь, как непознаваемую умом, Богом посвященную для нашего спасения. Он начинает первую главу раздела о церкви в “Наставлении” словами: “Наставление истинной церкви, с которой мы стремимся быть воедино, поскольку она является матерью всех богобоязненных” [37, с.486].

3.2.2. Церковь как тело Христа. Церковь для Кальвина была установлением, которое действует как внутри нас, так и через нас. Христос предлагает Себя нам для того, чтобы мы стали Его инструментом, и таким образом происходит объединение общины верующих, строится тело Христа. Мы вырастаем в различные части и так составляем Его, Того, Кто является нашей Главой, и тем самым созидается единство между членами. Поскольку церковь действует через нас и внутри нас, то мы составляем неотъемлемую часть ее недра [47, с.188].

Эта идея не нова для реформаторов: Цвингли, например, использовал ее в своих трудах, но Кальвин широко развил эту мысль. Он выводил отсюда полную зависимость одного члена от другого, указывал на необходимость взаимопомощи, несостоятельность деления церкви, и конечно же, главное направление развития этой идеи указывает на Христа как на Единственного Господина и Главу церкви. Никакой член, составляющий тело, а папу римского можно рассматривать только так, не может управлять церковью. Только Иисус Христос, ее Глава.

3.2.3. Церковь как собрание избранных. Кальвин также описывает церковь как “собрание избранных людей”. Эта мысль была, пожалуй, главной в первом издании “Наставлений” и в Катехизисе, здесь Кальвин подчеркивает именно этот аспект ее сущности. “Она является полным числом избранных” [43, с.189]. Смысл этого высказывания становится яснее в контексте другого заявления. “Тайна избрания Божия является основанием церкви”. Представление о церкви как о собрании избранных напрямую связано с предопределением [3, с.121]. Цвингли также говорил о церкви как об избранных, но Кальвин полнее, чем кто другой из реформаторов, развил эту идею.

3.3. Развитие учения о церкви

Для того, чтобы лучше понять учение о церкви, которое занимает значительную часть в богословии Кальвина, нужно иметь в виду постепенное развитие его взглядов по этому вопросу, рассматривая его в контексте хода событий женевской Реформации. Представление экклезиологии Кальвина в виде небольшого ознакомительного обзора его работы над “Наставлением” (а его взгляд на церковь сформировался, фактически, к 1543 г.), будет наилучшим подходом, так как, помимо положений в богословии Кальвина, такой подход показывает и развитие его мысли.

Виппер в своей докторской работе [3] достаточно большое внимание уделяет экклезиологии Кальвина. И этот труд лег в основу данной главы. Он замечает, что Кампшульте, говоря о учении Кальвина о церкви, указывает на два “формальных” принципа учения. Логический вывод из учения о церкви, если она относится к скрытому от глаз людей избранию Божию и если вообще признавалась необходимость видимой церкви, заключается, по его мнению, в свойственном Кальвину требовании церковной дисциплины. “Прославляйте Бога, – толкует он взгляд Кальвина, – полным и действенным торжеством, слова Его должны осуществляться воистину: жизнь церковной общины должна вылиться в форму совершенной и незапятнанной нравственности”.

Другим “формальным” принципом учения Кальвина былопризнание безусловного и единственного авторитета Св. Писания, отрицание традиций. И это определяет, по мнению Кампшульте, организацию церкви, придавая огромное значение личности в общине и приводя, таким образом, к ее демократическому строю [3, с.121]. Эти принципы достаточно определенно указывают на границы, в которых развивалось учение Кальвина о церкви.

3.3.1. “Наставление” (1536 г.) В 1536 году вышло первое издание “Наставлений”, которые потом несколько раз переиздавались и расширялись и, в конце концов, явились суммой всего догматического и церковного учения Кальвина. В первом издании было еще мало оригинального по содержанию. Целью Кальвина было систематически изложить сумму уже определившихся протестантских идей, положить конец беспорядочности учения и строя среди единомышленников. В этом отношении он по ясности, сжатости и силе выражения превзошел все предшествующие подобные попытки.

В первом издании “Наставлений” учение о предопределении едва намечено. Кальвин, при объяснении символа веры, в связи с объяснением слов santa ecclesia catolica, дает лишь общее указание на характер предвечного избрания Божия, которое он называет providenta Dei. Здесь он в небольшом отделе осуждает практику католической церкви, “связывающей и развязывающей навеки” и этим дерзающей предвосхитить решение Бога. Далее, Кальвин старается разъяснить истинные границы церкви и действительное значение отлучения. Учение о предопределении для него важно потому, что оно восстанавливает истинное величие и могущество Божие.

3.3.1.1. Церковь земная и небесная. Но когда Кальвин приступает к построению новой церкви, он отходит от августиновской идеи предвечного избрания и, как выразился Виппер, “отстраняет или насилует ее” [3, с.122]. Учение о предопределении, заключая в себе понятие неизменной и несокрушимой невидимой церкви, определяемой исключительно волей Божьей, делает непонятной церковь видимую с ее воздействием на человека. Как признает Кампшульте, установление видимой церкви у Кальвина остается необъясненным, недоказанным. Объясняя понятие невидимой церкви, Кальвин говорит, что существует некоторое количество избранников, составляющих настоящую церковь, члены ее не могут погибнуть; их спасение опирается на столь сильную основу, что, если бы поколебался весь мир, они не могли бы упасть.

Церковь земную Кальвин никаким образом не рассматривал как часть невидимой. Последняя служит первой, может быть, недосягаемым идеалом. Для многих было бы желательно собрать в видимую церковь избранников, но это вовсе не нужно для целей спасения, ибо пути Господни неисповедимы и Он может отвергнуть члена церкви и, наоборот, привлечь в число спасенных стоящих вне ее.Принимая земную церковь как нечто данное и ставя ей только другие границы, Кальвин указывает на отсутствие связи между мотивами, ведущими к ее установлению и призванию, и верою в предвечное избрание Божие. 

“Хотя, пока нам неизвестно решение Божие, мы не можем судить в каждом отдельном случае, кто принадлежит к церкви (невидимой) и кто нет, однако, везде, где будет проповедоваться и восприниматься Слово Божие, где, по установлению Христа, будут совершаться таинства, мы без колебания должны будем признавать существование церкви (aliquam esse Dei ecclesiam). Но во имя любви мы должны считать за избранных и членов церкви всех, кто соединяется с нами в общем исповедании и исполнении таинств” [3, с.122].

Кальвин стремится подчеркнуть полную независимость оснований, на которых утверждена земная церковь, от осуществления предвечного решения Божия над избранниками и осужденными.

“Не только отлученные от церкви, – говорит он, – должны вызывать с нашей стороны снисхождение и меры увещевания, вместо угроз и преследования, но и турки, и сарацины, и остальные враги истинной веры”.

3.3.1.2. Дисциплина. Если сам принцип стоит вне связи с идеей предопределения, то не имеют никакого отношения к последней и те средства, те учреждения, которые способствуют поддержанию церкви земной. Если Кальвин настаивает на необходимости церковной организации, то потому, что считает церковь орудием пропаганды, борьбы и перевоспитания, следовательно, исходит от понятий, противоположных идее предопределения.

Мысли о воспитательном значении церкви, о влиянии ее сдерживающих и поощряющих средств особенно выступают в оправдании отлучения. Кальвин считал его необходимым для того, чтобы:

1. святая церковь Божия не являлась, в оскорбление Ему, союзом злодеев и явных нечестивцев;

2. в силу постоянного общения, эти люди не развращали дурным примером других;

3. они сами, будучи подвергнуты позору, устыдились своего безобразия и путем раскаяния вернулись на истинный путь.

3.3.1.3. Катехизис (1536 г.). В катехизисе, составленном Кальвином на основании “Наставлений” 1536 года, но без вопросов и ответов, оправдывая отлучение еще определеннее, он выражает свой страх за “святых”, на которых может вредно действовать общение с неверующими. Однако, такое опасение не выдерживает критики, т.к. излишне для избранников по теории предопределения. Далее он, опасаясь, чтобы отлученный не пренебрег судом церкви, пишет, что отлучение должно выражаться “голосом верующих”, в котором открывается Божие указание. Тут неясно, кому принадлежит само право произнесения отлучения. Этот вопрос создал впоследствии много затруднений Кальвину в его практической деятельности. Но Кальвин охотно соглашается на ограничение или даже устранение народа в самом решении этого вопроса и переносит его на внутрицерковный суд.

3.3.1.4. Границы церкви и ее устройство. В первом издании “Наставлений” Кальвин признавал свободу в установлении обрядов и церковного управления. Законы церкви должны быть таковыми, чтобы их исполнение не считалось необходимым для спасения души, чтобы они не связывали совести, как “неразрушаемое религиозное предписание”.

Кальвин высказывается за полную свободу образования церквей и свободное определение их границ. “Христос совершенно ясно сказал, что всякое соединение людей (congregatio), собравшихся во имя Его, есть церковь”; следовательно, в каждой отдельной области или местности может возникнуть церковь. Об установлении обязательной связи между церковными общинами, создании высшего авторитета для управления целыми группами церквей в пределах нации, государства или по крайней мере города, области он ничего не говорил.

Кальвин рассматривает практический вопрос о порядке выбора и постановления служителей. Здесь он доказывает, что ordinatio ecclesiastica есть ложное таинство. И остается не совсем понятным его мнение по этому вопросу. С одной стороны, кажущееся пренебрежение, несвойственное Кальвину, а с другой, как замечает Кестил, “Кальвин никогда не выводил, подобно Лютеру, сана и обязанности священника из понятия всеобщего священства верующих, а ограничивался лишь желанием, чтобы общины принимали участие в выборе должностных лиц”. Священники, конечно, должны быть избираемы мирянами, но как это должно происходить, в собрании ли всей общины, голосованием ли немногих или назначением властей, он не определяет. В области духовного правления он признает пока лишь два сана; епископа и пресвитера (учителя, лица, ведущего богослужения) и диакона, выдающего церковное имущество.

3.3.2. Articles (1537 г.). Проект церковной организации 1537 г. (Articles) свидетельствовал о том, что его составители преследовали, по крайней мере, две задачи: содействовать истреблению католицизма, исчезнувшего, по мнению проповедников, лишь официально; определить приемы правильной церковной практики, которая должна быть главным образом направлена на поддержание церковной дисциплины. По общепринятому мнению, Кальвин принимал самое непосредственное участие в составлении этого проекта.

Уже в первом пункте авторы признавали желательным еженедельное совершение таинства св. Причастия при участии всей общины и лишь ввиду “нетвердости” народа допускали пока ежемесячное повторение обряда. Но без строжайшего надзора, сопровождающегося отлучением, его совершение они представляли немыслимым из-за неизбежной профанации. Далее в проекте подробно изложена организация религиозно-нравственного надзора и приемы воздействия, завершаемые в случае нужды экскоммуникацией.

В Artikles обнаруживается ряд противоречий с “Наставлением”, например, по поводу отношения церкви и государства. Кальвин будто объявляет светскую помощь ненужной для церкви и этим устраняет мысль о возможности каких-либо столкновений церкви с светской властью. Здесь он приходит к тому, что магистрат, поставленный в качестве прямого орудия и служителя Божия рядом с церковными органами, призван и уполномочен вместе с ними. И еще одно несоответствие в отношении границ церкви.Тут, вместо свободной, образуемой из добровольных членов, церкви явился принудительный союз, с исключением при помощи внешних средств не присягнувших догме и церковной конституции, изложенным в “Исповедании”, как замечает Галли [3, с.183].

“Судя по тексту, – говорит Виппер, – вместе с Articles, правительству должны были быть поданы еще две работы проповедников: “Исповедание” и “Катехизис”... “Исповедание” должно было служить средством проверки религиозных убеждений каждого отдельного лица, критерием принятия в общину и, может быть даже, орудием выделения из общего числа членов церкви “чистого зерна”, церкви настоящей. “Катехизис” должен был служить подготовкой для публичного исповедания. Как и в ранней церкви, он должен был быть схемой того свидетельства, которое каждый своидолжен бы принести, чтобы громко заявить христианские воззрения” [3, с.184].

В “Катехизисе” выдвинуто, так же как и в “Articles”, значение экскоммуникации, причем здесь делается ударение на ее божественную сторону, а не на человеческую. Также в “Катехизисе” Кальвин старался высоко поднять авторитет служителей церкви и внушить светской власти уважение к ним.

3.3.3. “Наставление” (1539 г.). Второе издание “Наставлений” было, как замечает Виппер, в гораздо большей степени богословским трудом, чем предыдущее. Здесь уже Кальвин не противопоставляет невидимую церковь Христову всякой земной организации, “...которая всегда остается, какие бы высокие цели она ни преследовала, и в какой бы чистоте ни возвещала учение Христа, делом рук человеческих”. О единственной церкви на земле, охватывающей истинно верующих, он также не говорит ни слова. Его занимали другие вопросы, а именно, какая связь может и должна устанавливаться между отдельными церквями, как достигнуть согласия между ними и поддерживать его, и в какой мере личность подчинена этому союзу, может ли его критиковать, вступать и выходить из него по произволу.

В “Наставлении” (1539 г.) Кальвин продолжает возражение как против католицизма, так и против церковного анархизма. Толкуя 2Пет.2.1, о ложных пророках, он относит их к тем людям из черни (plebei), которые присвоили себе в последнее время имя учителей и проповедников (doctorum et pastorum) [3, с.202].

Фактически, Кальвин дает новое учение о видимой церкви. Чтобы оправдать авторитет каждой самостоятельной общины, он исходит из понятия ecclesia universalis. Эту Вселенскую церковь составляют различные народы, т.е. она рассеяна по всему лицу земли, но объединена истиной божественного учения. Отдельные общины в городах и селениях составляют ее части и по праву обладают имением и авторитетом церкви. Все люди, исповедующие церковное учение,входят в ее состав и, следовательно, подчиняются той или иной поместной церкви, пока она их не исключила своим судом. И здесь существует большая разница между отдельной личностью и отдельной церковью. Если отдельные недостойные личности могут быть в церкви, то церквей недостойных или низших по достоинству нет. Все они равны по святости и авторитету в отношении к личности, так как эти их свойства независимы от случайных условий; проповедь Евангелия и правильное совершение таинств, каков бы ни был личный состав, создают законную церковь. Отсюда Кальвин выводит, что нарушения авторитета какой-либо церкви, носящей эти отличительные знаки, есть нарушение Божией воли. “Стремиться к уничтожению этих отличительных знаков церкви, – говорит он, “значит уничтожать саму церковь”.

Что касается отдельной личности, то он напоминает, что не следует быть слишком придирчивым и непримиримым в требованиях. Нельзя покидать церковь из-за неважных разногласий. Согласие, одинаковое исповедание должны быть лишь в существенном (Кальвин упоминает в этой связи веру в Троицу, в бессмертие души, оправдание верою и т.д., обходя предопределение), полное тождество учения немыслимо. В суждении о внутрицерковной жизни, о нравственном состоянии в среде церковной общины он предлагает поступать еще осторожней. Отвергая учение анабаптистов о церкви как о собрании исключительно благочестивых и святых людей, Кальвин напоминает:

“Как человека в его нравственно-религиозной жизни, так и целую общину, мы не должны судить по случайно выхваченным частям или по отдельным поступкам, а должны брать в целом и сообразно общему впечатлению определять к ним наше отношение” [3, с.203].

3.3.4. “Наставление” (1543 г.). В этой работе Кальвин пытается, с учетом приобретенного опыта и измененных условий, указать на черты идеальной церкви. Когда Кальвин работал над очередным изданием “Наставлений”, фундамент новой общины был уже сложен. В женевской церкви уже существовала конституция, писаный закон, на который можно было опереться в дальнейших стремлениях. Речь уже могла идти не о предполагаемой идеальной церкви, а о реальном факте, о достигнутых результатах, которые надо было обобщать и формулировать. Отсюда появилась необходимость комментировать новые учреждения, объяснять их значение для будущего, дать им историческое и теоретическое оправдание и указать на необходимые поправки, соответствующие идеальным целям. Кальвин отыскивал черты идеальной церкви в апостольской общине и лучших учреждениях раннего христианства вообще и старался, с учетом современности дать им жизнь в женевской церкви.

Рассматривая развитие церкви в истории, Кальвин отмечает, что начало ее упадка приходится на тот момент, когда духовенство начинает отвергать участие народа в церковных делах, в частности в выборах. Из этого он выводит, что истинная церковь имеет обязательно демократическую основу. Притом она должна опираться не на народ в его политической организации, не на его представителей, о них речи нет, а предполагает его как самостоятельное церковное единение, как паству. На независимость церкви от магистрата указывает последовательное молчание об участии светской власти во внутрицерковных делах.

Порядок избрания непосредственно народом Кальвин признает единственно правильным, как в отношении священников, между которыми Кальвин различает проповедников и богословов учителей, так и для двух других церковных чинов: для старейшин, наблюдавших за нравами, и для диаконов, ухаживающих за бедными и сиротами и заведующих предназначенными для последних суммами. Два последних чина выбирала вся община и даже об утверждении их со стороны правительства не упоминается. Виппер указывает на явное стремление их поставить наравне с пресвитерами [3, с.191].

В “Наставление” 1543 г. Кальвин без колебания рекомендует, отвергнутый женевским магистратом и потому не отраженный в орденах обряд возложения рук как практику древней церкви. Здесь он развивает мотивы в пользу этого символического действия.

“Этим путем, – говорит он, – народ усваивает представление о достоинстве пастора, в то же время и сам пастор проникается мыслью, что он отныне не властен над собою, а стал рабом Бога и церкви”.

Порядок управления церковью, определенный в издании 1543 г., вытекал из “незатемненного Слова Божия” и установлений Христа. Он основан на тесной связи проповеди с нравственной дисциплиной и делом благотворительности. Потому в “Наставление” 1543 г. разделение на пасторов и учителей с одной стороны, и старейшин и дьяконов, с другой, – чисто внешнее. Оно основано лишь на необходимости распределить между разными лицами множество дел, лежащих на представителях церкви.

В поздних работах Кальвин делает детальную разработку практики церковной дисциплины [3, с.295]. Дисциплинарные требования в отношении духовенства, он считал, что должны быть гораздо строже, чем в отношении народа, и не допускал участия светских властей во внутренней дисциплине духовенства. В отношении светских лиц дисциплинарное воздействие проходит несколько ступеней, которые являются, в некотором смысле, отражением трех ступеней в Мф.18.15-17. Сначала лица, неудовлетворяющие требованию нравственного закона, выслушивают увещевания, как бы семейного характера, от пасторов, обходящих частные жилища для того, чтобы утверждать верующих, так как одного провозглашения евангельских истин в собрании недостаточно. Кальвин считал, что учение получит действенную силу лишь тогда, когда священник будет иметь право потребовать от всех выполнения того, чем люди обязаны перед Христом. Если эти увещания не подействуют “Христос велит” призывать в церковный суд, состоящий из старейшин. Здесь уже внушения носят более серьезный характер, как бы исходя от общественной власти. Если и после этого виновный упорствует, он должен быть исключен из общины. Кальвин пишет:

“Мы все более приходим к убеждению, что духовный суд, преследующий проступки во имя Слова Божия, есть наилучшая поддержка здорового состояния, основа порядка и скрепляющая единение сила в Христовой церкви” [3, c.294].

Кальвин подчеркивает обязанность каждого – государь и простолюдин здесь поставлены наравне – подчиняться дисциплине церкви. А такие выражения, как: “так как в дворцах своих государи привыкли слышать только поддакивания, то в интересах их же самих более чем необходимо, чтобы устами священников они призывались на суд Божий”, – производили глубокое впечатление на людей, выходивших из его школы. На подобные слова опирались многие пропо